魏斌中国的名山文化是若何形成的

山峰最初都是自然性的山体，文化属性是后起的。
在山峰的文化属性中，山神崇奉的传统最为久远。
原始性的山神崇奉每每会进一步形象化和人格化，《山海经》所记述的便是这种过渡形态的山峰敬拜。
而在一定的契机下，有些山峰又会被纳入官方敬拜系统，汉代以来的五岳敬拜体系，便是最显著的例子。

江南地区的山神敬拜，同样有久远的传统。
《山经》中的《南山经》《中次十二经》，记述江南山峰和神祇不少，如《中次十二经》记洞庭等山，“其神状皆鸟身而龙首”。
楚辞《九歌•山鬼》中，山鬼的形象则是“乘赤豹兮从文狸” 的女性。
这些神祇中有一些受到楚国的特殊重视，包山、葛陵等地出土的战国楚简中，就有峗山、五山等祭名。
《越绝书》中亦记有几处与巫有关的山峰，如吴之虞山、越之巫山。

《“山中”的六朝史》，魏斌著，生活•读书•新知三联书店2019年8月版

秦灭六国后，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，制订了一个新的山峰敬拜体系，个中“自殽以东，名山五”，即太室

（嵩高）

山、恒山、泰山、会稽山、湘山。
这个新定的名山敬拜体系，以关中诸山为重心的色彩很突出。
“自殽以东”名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后来均位列五岳，但并不包括后来的南岳。

会稽山、湘山为何会受到始天子的重视，已难确知。
不过，两山有一个共同的特色，均与圣王传说有关。
湘山之神，传说是“尧女，舜之妻，而葬此”。
与之干系的是始天子望祀过的另一座江南名山——九嶷山，传说是虞舜葬地。
马王堆出土西汉初期长沙国舆图中，九嶷山地区亦明确标有“帝舜”二字和可能表示敬拜的柱状图案。
会稽山则是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。

这就让人想到楚、越两国的政治影响。
如王明珂所说，对中原圣王传说的地理附会，表达的应该是中原边缘政权的文化诉求。
圣王传说的附会和认同，取决于传说中可资附会的知识资源。
虞舜南征葬于苍梧之野、大禹涂山之会，为此供应了根本素材。
越、楚虽然灭国，江南的舜、禹遗迹却流传下来，秦汉之际得到广泛认同。
湘山、会稽山、九嶷山的主要性，应该从这一点来理解。

会稽山

“名山”是一个文化符号，背后是王朝政治地理的影响。
楚、越灭国之后，王朝政治重心位于北方，江南地区在政治、文化上均被边缘化，“名山”的地位也逐渐弱化。
湘山、会稽山、九嶷山在两汉国家敬拜中的地位，远不能与位于长江以北的五岳比较。
江南再次涌现独立政权是在六朝期间。
相应地，江南山峰敬拜在以都城建康为重心的政治地理格局下，也涌现了独特的文化面貌。
孙皓期间的国山敬拜是一个显著的例子。

这次颇受讥刺的敬拜活动，折射出江南政权的一个政治文化难题。
国山敬拜并非完全的封禅活动，而是“先行禅礼”。
《史记》卷28《封禅书》引管仲之说：历来“封”均在泰山，“禅”的位置则多所变更。
此说为江南政权举行“禅”供应了依据，但“封”的问题无法办理。
国山敬拜之后，梁武帝时又有人发起“封会稽、禅国山”，一度引起梁武帝的兴趣，但终极遭到学士反对而作罢。
这个封禅难题表示出汉代政治文化传统与江南地方政权的抵牾性。
秦汉期间形成的五岳，因此北方为重心的敬拜体系。
孙吴、东晋到南朝，江南政权对付五岳敬拜一贯兴趣不大，或许便是由于这一尴尬。

与之形成光鲜对照的是，“钟山之神”即蒋子文崇奉，受到江南政权崇重。
淝水之战前，会稽王司马道子“以威仪鼓吹乞助于钟山之神，奉以相国之号”， 刘宋时更加爵“位至相国、大都督、中外诸军事，加殊礼，钟山王”。
沈约《赛蒋山庙文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辞。
蒋子文生前不过是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，为何会受到如此重视？《隋书》卷6《礼仪志一》说：“至

（天监）

十六年，有事北郊，帝复下其议。
于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。
其钟山、白石，既地皮所在，并留如故。
”

这里提到保留钟山、白石的缘故原由，是“地皮所在”。
蒋子文曾自称：“我当为此地皮之神，以福尔下民耳，尔可发布百姓，为我立祠，当有瑞应也。
不尔，将有大咎。
” 白石山是建康西北的军事要地，其神白石郎，见于《神弦歌》， 同样也是“地皮神”性子。
这些“地皮所在”的小山被列入朝廷敬拜正是始于东晋。
《宋书》卷16《礼志三》提到：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水，皆有祭秩也。
”“江南诸小山”与汉代长安“关中小水”比较，所云正是建康政权与“地皮所在”的关系。
刘宋孝武帝时重修蒋山祠，“所在山川，渐皆修复”，明帝时“立九州庙于鸡笼山，大聚群神”， 这些举措也可以置于“地皮所在”的背景下理解。

这一点很值得把稳。
虽然说“山无大小，皆有神灵”，但秦汉期间，由于江南地区处于文化边缘，很少进入主流历史记述，江南山神绝大多数并不有名。
这种情形随着江南政权的建立而发生了变革，“地皮所在”的江南神祇越来越多地见诸文献记述，受到关注。
除了蒋子文、白石郎，孙皓敬拜过的石印山“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”。
最显著的例子是位于庐山山南的宫亭神。
六朝立国

江南后，由于庐山地处都城建康通往岭南的交通要道，在《异苑》《幽明录》等书中留下了多条传说，并成为佛教阐述中的感化工具。
茅山白鹤庙，首见于《真诰》和《茅君内传》记述，由于茅山玄门的影响，一贯到唐代仍受到崇重。
这些江南神祇应该早已存在，但直到六朝期间才载于文献。

“地皮所在”的影响，同样也表示在神仙玄门领域。
在《抱朴子内篇•金丹》中，葛洪引《仙经》，详细列举“可以精思互助仙药”的山峰：

西岳、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小晒台山、四望山、盖竹山、括苍山。

剖析这个名单可知，首先是五岳，其次按照地域分列诸名山，太行山脉及其周边、关中、巴蜀、会稽、岭南地区均有分布。
葛洪接下来指出，这些山峰，“皆是正神在其山中，个中或有地仙之人。
上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。
若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成”。
但在葛洪心目中，“上国名山”亦即中原地区的名山，修道环境明显要优于南方名山。
如他回答“江南山谷之间，多诸毒恶”问题时说：“中州高原，土气清和，上国名山，了无此辈。
今吴楚之野，暑湿郁蒸，虽衡霍正岳，犹多毒也。
” 只是永嘉之乱后“中国名山不可得至”，修道者只能选择会稽名山和岛屿。

由于“中国名山不可得至”，江南名山得到了发展的契机。
《真诰》卷14《稽神枢第四》条列有五岳名山中“一年之得道人”业绩，分别是：（1）霍山：邓伯元、王玄甫

（韶光不详）

；（2）华阴山：尹虔子、张石生、李方回

（“并晋武帝时人”）

；（3）衡山：张礼正

（汉末入山）

、冶明期

（魏末入山）

；（4）庐江潜山：郑景世、张重华

（晋初受口诀入山）

；（5）括苍山：平仲节

（“大胡乱中国时渡江”）

；（6）剡小白山：赵广信

（魏末渡江）

；（7）海中狼五山：虞翁生

（吴时隐此山）

；（8）赤水山：朱童子

（吴末入山）

。
上列修道者集中于汉末至西晋，所修道之山多位于“吴楚之野”的庐江和江南地区。
真人之诰降示于江南地区，这种神仙地理阐述也让人想到“地皮所在”的影响。

这一点更显著地表示在洞天福地体系之中。
唐前期司马承祯编录的《天地宫府图》，是洞天福地最早的体系化记载。
从地域分布来看，江南特殊是吴越名山在个中霸占主导地位。
如十大洞天有五所位于吴越地区

（其余五所中，岭南、蜀地各有一所；两所为传说之山，地点不明；北方地区比较明确的仅有王屋山一所）

；三十六小洞天中江南名山有二十五所，吴越地区占十三所。

洞天福地体系经历了一个发展过程，东晋中期仍只有三十六洞天之说，而且只有位列前十的洞天有明确记载。
《真诰》卷11《稽神枢第一》：“大地之内有地中之洞天三十六所。
其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天。
”东晋中期涌现的《茅君传》记有三十六洞天中前十位的名称，与司马承祯《天地宫府图》所载十大洞天同等，即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍。
由此来说，山中神仙洞府想象和洞天的详细化，应该是玄门神仙说在江南地区的新发展。
由于“地皮所在”的缘故原由，江南山峰被授予了主要的神圣性。

《天地宫府图》十大洞天示意图（葛少旗绘）

无论是孙皓的国山禅礼，还是羽士对江南名山的寻访，背后实在有一个共同的逻辑出发点，即葛洪所说的“中国名山不可得至”，换言之，最初只是作为“上国名山”的替代。
这种文化心该当然与楚、越之后江南长期成为文化边缘之地有关，同时也解释“上国”的文化正统性已经成为一种普遍意识。
如何摆脱这种边地意识，将“地皮所在”的江南地方性融入侨寓政权的文化认同之中，是东晋南朝期间面临的一个文化难题。
国家敬拜层面上对蒋子文神的崇重，知识领域内庐山宫亭神传说的广泛传播，玄门领域内以江南名山为主体的洞天体系的形成，都涌现于这一背景之下。

崇奉景不雅观的变革及其空间表现

在山中寺馆涌现之前，山林修道已经有很永劫光的历史。
传为刘向所撰的《列仙传》中，记有不少在山中服食修行的学仙者，如邺人犊子，“少在黑山采松子、茯苓，饵而服之，且数百年”；陵阳子明，“上黄山，采五石脂，沸水而服之”。
这些山中修道者的生活年代，有的据称在殷周期间，详细则难以考实。

据《神仙传》《抱朴子内篇》来看，东汉三国期间山中修道是相称普遍的征象。
“仙”字有僊、仙两种写法，《释名》：“老而不去世曰仙。
仙，遷也，遷入山也。
”《说文解字》：“仚，人在山上皃。
”又云：“僊，永生僊去。
” 这两种笔墨名物之书均涌现于东汉，可见当时仙

（僊）

与山的密切关系。
《抱朴子内篇》中的《金丹》《登涉》等篇，颇多涉及入山问题，个中说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。
”葛洪还提到，要慎重选择所入之山，“古之羽士，互助神药，必入名山，不止凡山之中”，由于“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸”。
这种对山峰的分类和认识，应来自于入山者长期的履历积累。

山中修道的普遍化，会形成一个弘大的山峰修道网络。
有可能是东晋华侨所撰的《紫阳真人内传》，详细记述了紫阳真人周义山的修道经历，列举其先后探访三十四处名山，在山中碰着神仙授以不同的仙经，如在王屋山遇神仙赵他子、黄师长西席，授以《芝图》十六首及《五行秘符》《黄素神方》五帝六甲、旁边灵飞之书四十四诀；在霍山遇司命君，授以《经命青图》《上皇氏纪籍》，等等。
这种周访名山神仙的阐述背景，应该便是当时广泛存在的山中修道征象。

早期的神仙修道者紧张居于山中石室

（洞穴）

或大略单纯房舍之中，类似于佛教寺院的修道形态——道馆，5世纪才开始涌现于江南地区，是一个新的历史征象。
关于道馆的起源问题，目前还有一些不明之处。
陈国符最早指出，可能起源于早期山居修道者居住的岩穴（石室）。
卿希泰主编的《中国玄门史》，也提到五斗米道治靖与道馆起源的关系。
都筑晶子则从“馆”的含义入手，敏锐地把稳到都会、山中之“馆”的转化以及背后的养活关系，指出刘宋往后山中修道场所受到皇室和士族官僚的养活而得到发展，原来在都城涌现的征召隐逸、传授知识的“馆”，开始在山中营造，导致山中修道场所向“道馆”的转化。
以上不雅观察，对付理解道馆的起源都很主要。
特殊是都筑晶子指出“馆”的语义及其转化过程，很有启示。
结合目前的研究来看，在谈论道馆起源时，除了上面提到的几种见地，以下两个成分大概值得特殊把稳：

（1）早期山中修道者建立的精舍或静舍。
葛洪《抱朴子内篇》卷4《金丹》提到，“于名山之侧，东流水上，别立精舍”。
《真诰》有很多处提到在茅山中建立静舍，如卷11《稽神枢第一》说：“大茅山下亦有泉水，其下可立静舍。
近水口处乃佳，当小危不安耳。
”卷13《稽神枢第三》：“近所标静舍地，此金乡之至室，若非许长史父子，岂得居之？”这种静舍也便是静室，王承文认为是玄门斋戒静思的场所。
静室有在家和在山野两种，《真诰》卷18《握真辅第二》对山中静舍的形态有详细解释，并指出“此法在名山大泽无人之野，不宜人间”。

（2）想象中的神仙之馆的影响。
《真诰》中记述了不少神仙之馆，如桐柏真人王子乔的金庭馆，方丈台第十三朱馆，茅山中的易迁馆、方源馆。
这些想象中的神仙之馆，远早于现实中道馆涌现的韶光，是道馆兴起的崇奉渊源。
换言之，道馆受到想象中的仙馆的影响。
《三洞奉道科戒营始》卷1《置不雅观品四》就说：

夫三清上境，及十洲五岳，诸名山或洞天，并太空中，皆有贤人治处，或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房……以是法彼上天，置兹灵不雅观，既为福地，即是仙居，布设方所，各有制度……皆须帝王营护，宰臣修创，度羽士、女冠方丈养活，最进善之先首，不可思议者也。

这段话提到了两层意思：一是道馆

（不雅观）

与想象中的神仙宫馆的关系，所谓“法彼上天，置兹灵不雅观”；一是道馆的建立须要皇室和士族官僚支持，所谓“皆须帝王营护，宰臣修创，度羽士、女冠方丈养活”。
前者是崇奉资源，后者是现实推动力，正是这两种力量的结合，共同匆匆成了道馆在江南山林的涌现和发展。
一个显著的例子，便是南齐永泰元年

（498）

齐明帝萧鸾令亲近羽士在晒台桐柏山建立的金庭馆。
晒台桐柏山是神仙王子乔治处，南齐金庭馆由皇室敕建和养活，受到王子乔金庭仙馆的影响。

仙馆的崇奉想象，与神仙洞天不雅观念的形成有关。
由于山林的隔离性和隐秘性，每每被想象为神圣空间之所在。
《博物志》卷1《物产》说：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂玉膏，食之不去世，神龙灵龟行于穴中矣。
”在此根本上，逐渐产生出山中神仙洞府的构想。
《真诰》卷14《稽神枢第四》说：“名山五岳中学道者数百万人……有不乐上升仙而长在五岳名山者，乃亦不可称数。
或为仙官使掌名山者，亦复有数千。
”这里就将名山与神仙治所相联系。

详细的例子，如东海人王远“常在昆仑山，往来罗浮、括苍等山”，“山上皆有宫室，主天曹事”，“一日之中，与天上相反复者十数过，地上五岳死活之事，皆先来告王君”。
茅山的句曲洞天，“宫室构造，周遭整肃”，左慈感慨：“神灵往来，相推校死活，如地上之官家矣。
”《真诰》对句曲洞天官府构成的记述极为详细。
句曲洞天是一个更大的神仙洞府体系中的一环，其他洞天亦当如此。
在《真诰》的想象中，主者方诸青童居于会稽海岛之中，定期巡行以句容茅山、晒台桐柏山等为代表的洞天，形成“会稽海岛—吴越洞天”的神仙地理，系统编制上类似于世间的州郡统辖关系。
如前所述，这种神仙洞府体系至迟到东晋中期已经形成，具有浓厚的江南地方性色彩。

茅山

神仙洞府想象影响到山中道馆的选址。
道馆每每建于神仙洞府的入口处，最明显的例子，是茅山句曲洞天最主要的入口——山南大洞口。
南齐初年，由王文清主持在此“敕建”崇元馆，逐渐发展为“周流数里，廨舍十余坊”的建筑密集之处。
梁武帝普通三年

（522）

，羽士正张绎主持在此刻立纪念性的《九锡真人三茅君碑》。
在另一处主要的洞天桐柏

（晒台）

山，可考的几所南朝道馆，如纪念褚伯玉的太平馆、为齐明帝祈福的金庭馆和徐则的山馆，分布在通往山中神圣之地的路线上。
“南岳”衡山的早期道馆，亦以朱陵洞天附近最为集中。
道馆依傍于洞天，是江南山峰常见的空间形态。

个体禅僧进入山林，与早期的山林修道者类似，每每选择居于岩穴

（石室）

之中。
而人数较多的僧团进入山林时，起居、生活等方面的问题更为突出，寺院的选址就要考虑僧团的生活与日常维系等成分。

山中寺院的涌现韶光要远早于道馆。
西晋期间，洛阳附近已经涌现山中寺院。
永嘉之乱后，大量僧人南迁，山中寺院在剡县、庐山等地开始涌现，并得到迅速发展。
不过，相对付玄门领域内的神仙洞府想象，佛教领域内对江南山峰的神圣性并无特殊的建构。
从现有史料来看，有一些入山僧人认为所居之山类似于耆阇崛山

（灵鹫山）

。
如东晋义熙年间，僧翼、昙学“至秦望西北，见五岫骈峰，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍”。
刘宋期间，求那跋摩到始兴虎市山，见此山“仪形耸孤，峰岭高绝”，“谓其仿佛耆阇，乃改名灵鹫，于山寺之外，别立禅室”。
南齐期间，僧护到石城山，“见其南骈两峰，北叠峻崿，东竦圆岑，西引斜岭，四嶂相衔，郁如鹫岳，曲间微转，焕若龙池”。
这些记述的共同之处，便是根据山体描述比附耆阇崛山。

许里和

（Erich Zürcher）

认为，寺院与山林的密切关系是中国佛教的一个特色，可能受到玄门神仙说的影响。
据《高僧传》来看，最早的一些山中僧人，如西晋洛阳磐山犍陀勒和娄至山诃罗竭，都是胡僧。
他们选择在山中修行，可能只是沙门山林，看不出神仙说的影响。
石赵期间，道安等在太行诸山中修行，避难目的比较突出。
但太行诸山是早期山林修道者的集中地，僧人与修道者的打仗在所难免。
山中禅修与神仙说的结合，在南岳慧思愿文中表现最为突出。
但这种思想应该已有永劫光的酝酿过程。
北朝后期伪经《首罗比丘经》、北齐天保八年

（557）

刻立的赵郡王高叡定国寺塔铭碑等，均提到月光童子与晒台山的关系，可能便是受到晒台山神仙洞府地位的影响。

相对付山神崇奉而言，山中修道者和僧人属于后来者。
当不同崇奉力量搜集在同一地理空间内，如何相处成为一个显见的问题。
六朝文献中阐述不同崇奉间冲突、感化等情节的故事颇为常见。
由于佛教的外来崇奉性子，与前两者的冲突、折衷关系尤为明显。
这些阐述每每有各自的崇奉态度，如何在这些态度中辨析出“本来的历史和写的历史”，也成为研究过程中的一项根本性事情。
一样平常来说，有时候某种崇奉力量可能会在山峰空间中霸占上风，但更多的情形下是形成共存关系。
这一过程每每表示为归天的崇奉景不雅观。

茅山就经历了一个为玄门逐渐霸占的过程。
齐梁期间，道馆广泛分布于山中，受到周边村落崇信的神祇崇奉——白鹤庙，亦与神仙三茅君传说相领悟。
建康东北的摄山，则经历了一个逐渐为佛教霸占的过程。
山顶“旧有周江乘庙”， 此外亦有“外道馆地”，但后来由于“疫疠”而废弃。
刘宋泰始年间平原明僧绍在此“构造茅茨”，后将宅舍施于法度禅师，建立寺院。
后来其子又与法度一起，在山中刻造佛像，使摄山成为一处受到建康官僚士族崇重的佛教圣地。
摄山崇奉景不雅观的这一变动过程，按照江总碑文的记述，是“三清遗法，未明五怖之灾；万善开宗，遂变四禅之境”。

当多种崇奉力量共存时，有时候会呈现出明显的空间分野。
如庐山，早期最主要的佛教寺院位于山北，而宫亭庙和修道遗迹多位于山南；江南衡山，道馆多集中在朱陵洞天附近，慧思进入后的修行地明显阔别此处。
上虞城南的山中，佛教寺院以龙山为著名，道馆则在龙山之南的兰风山。
但也并非都是如此，有时候空间区分并不明显，如晒台山的早期寺院位于赤城山和瀑布山，瀑布山同时也建有很主要的道馆。

在早期的佛道空间关系中，并非只有冲突与区隔，折衷共存的图景亦每每可见。
山中寺院、道馆的兴起，意味着玄门、佛教的山中修行，从个体性苦修到团体性、组织性修行的变革。
在这一过程中，一方面是神仙洞府构想带来的山峰空间的神圣化及其影响，一方面是在世俗天下特殊是皇室和士族官僚的养活和支持下，山峰崇奉景不雅观的连忙变革。
从神庙敬拜到寺馆林立，江南山峰呈现出一种新的景不雅观形态。

山林与周边区域的互动关系

山中神庙和寺馆的共同之处，是在“山中”构建神圣场所。
神庙紧张是出于周边民众的敬拜需求，寺院和道馆则具有双重性子，一方面是僧人、羽士的修行场所，一方面与神庙相似，也会做事于周边民众的崇奉需求。
这就使得山林与周边区域存在密切的互动关系。
换言之，山林并不是伶仃的存在，而是区域历史的一个环节。

庐山

神庙敬拜起源久远，每每依存于当地的自然环境而生，是民众生活系统的组成部分。
其地点选择，则每每与自然地形有关。
江南最早见诸记载的祠庙之一——湘山祠，虽然被秦博士阐明为舜之二妃故事，实际上的崇奉起源则是镇护风浪的神祇。
为了祈求行船顺利，在沿岸的一些主要地点，如君山、黄陵山、磊石山及以西沙洲、鹿角沙洲等处，先后形成了多处祠庙敬拜中央。
由于洞庭湖、湘水下贱地区历史环境的繁芜变迁，相应的祠庙敬拜随着水道变迁、湖面扩展而涌现、升降或消逝，展现出民间崇奉与自然环境之间的互动关系。
庐山之下、鄱阳湖岸边的宫亭庙也是如此。

在古代农业社会中，干旱祈雨是最主要的崇奉活动之一。
山林被认为是能兴云雨之地，山中神庙也每每成为地方官府和民众的祈雨场所。
六朝史估中有关这方面的记载，最著名的是谢朓任宣城太守时至敬亭山庙祭赛求雨，《太平御览》卷46《地部十一•敬亭山》引《郡国志》及《宋永初山川记》：“宛陵北有敬亭山，山有神祠，即谢朓赛雨赋诗之所。
其神云梓华府君，颇有灵验。
”谢朓《赛敬亭山庙喜雨》诗：“秉玉朝群帝，樽桂迎东皇。
排云接虬盖，蔽日下霓裳。
会舞纷瑶席，安歌绕凤梁。
百味芬绮帐，四座沾羽觞。
”这该当是当时很常见的祭赛祈雨场景。
神庙的崇奉事务由巫祝主持，依存于周边区域的民众崇奉环境，有时候官府会参与和参与。
此外，庙神也会通过信众的流动而流传到区域之外， 如宫亭庙神和蒋子文神，就随着士族官僚、贩子行旅的行迹扩散到江南多地。

在早期山林修道期间，学仙者紧张目的在于自我修炼，但由于仙药、炼丹、饮食等方面的需求，也常常与周边区域

（特殊是市）

发生联系。
山民入山采药、伐薪等，有时也会打仗到学仙者。
这一类的记载很多，剡县人刘晨、阮肇入晒台山取谷皮遇二仙女，王质入山伐木遇仙童弹琴而歌，都是很著名的故事。
由于学仙者的神异色彩，使他们每每受到民众的崇奉，民众也常常会为之建立神庙。
葛由在峨嵋山西南的绥山羽化，“山下立祠数十处”；王子乔在嵩高山升仙后，曾在缑氏山“举手谢时人”，人们为之“立祠于缑氏山下及嵩高首”；负局师长西席居于吴山绝崖之上，“悬药下与人”，民众感其神异，“立祠十余处”。
对付民众而言，这些神仙祠的崇奉性子，与山神祠祀是相似的。

养活性的山中修道团体兴起之后，与周边的区域社会和朝廷、官府的联系变得更强。
南朝期间的茅山，便是最为显著的例子。
刘宋初期，茅山涌现由皇室和士族官僚养活的羽士，如长沙景王檀太妃为陈姓羽士在雷平山西北建立羽士廨，山南大洞口有广州刺史陆徽养活的女羽士徐漂女及其弟子。
这让人想到前面引用的《三洞奉道科戒营始》卷1《置不雅观品四》的说法，“皆须帝王营护，宰臣修创，度羽士、女冠方丈养活”。
虽然不一定非得是帝王和宰臣，但剖析齐梁兴盛时期的茅山道馆可知，朝廷、士族官僚阶层的养活，周边区域民众环绕道馆的崇奉活动，确实是山中道馆的主要特色。
近年在四川省阆中市创造的南齐隗师长西席石室铭文，提到羽士隗静在阆中地区的修道活动与养活关系，亦供应了一个详细细致的案例：

师长西席乃□□此山，故游步巴土，寓之同义。
巴西蒲□□，好事者，于北津为立道宫。
巴西严道□□云台山为造精舍并诸堂宇。
师长西席住□□功，遂不居。
于是巴西鲜祐之、新巴□□□何进达、何弘进等为师长西席修理石□□□处所，镌袥岩岫，制置房庑，奉安三□，□□之业，斋中之施，以为恒供。

隗静后来曾短期赴建康，再次返回阆中石室后，又受到巴西谯灵超的“供瞻”，“福事更兴，渐就精丽”。
谯灵超是“谯周之胤”，当时“试守”巴郡太守，铭文中提到的其他养活隗静的巴西诸人，想来也都是当地的有力阶层。
此外，陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》提到，山阴潘洪原来在余姚四明山修道，“国为立不雅观”，天监七年，由于“郡邑豪旧”的约请，改住上虞县兰风山十五年。
沈约任东阳太守时，曾访问金华东山的留真人，并追赠其祖功曹史，父孝廉。
在这些例子中，都提到山居羽士与周边区域的士族官僚或地方有力阶层的关系。

养活性的山中修道团体，一方面是早期山中修道的延续，另一方面在组织形态和运作办法上有所不同。
馆主和馆内羽士撤除自我修行外，还须要为道馆的建立者和养活者祈福禳灾，具有相称的世俗性。
这就使得山中修道活动与周边区域的崇奉关系日趋紧密，正如隗师长西席铭所说，“道俗归化，莫不洗悦”。
而学道信徒规模最为可不雅观的“朝山”活动，则是茅山每年三月十八日的盛会，“公私云集，车有数百乘，人将四五千，道俗男女状如都邑之众”，登山“作灵宝唱赞”。
这种吸纳大规模周边民众参与的崇奉仪式，已经完备不同于旨在个体升仙的隐修活动。

岩穴禅修的僧人，类似于早期的山林修道者。
由于日常饮食的须要，与附近山村落民众颇有打仗，每每显示神异而得到民众信奉，进而建立寺院。
东晋末帛僧光进入剡县石城山，“于山南见一石室，仍止个中，安禅合掌，以为栖神之处。
至明旦雨息，乃入村落讨饭，夕复还中”，“尔后薪采通流，道俗宗事。
乐禅来学者，起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳”。
石城山隐岳寺的建立过程，就揭示了山中寺院形成的一个路径——从修禅石室到茅舍、寺院，在此过程中，周边区域民众的佛教接管和养活活动，是很关键的要素。
这也是佛教深入江南民间的主要办法。
梁代前期，沙门僧人嵩沙门游方于乌伤地区，以苦行、神异得到民众养活，在金衢盆地山脉边缘建立多所山寺，影响到乌伤地方的崇奉生活，涌现以傅大士和云黄山双林寺为核心的村落邑弥勒崇奉团体，便是一个范例的例子。

嵩沙门在金衢盆地建立山寺的过程中，撤除一样平常的村落民众，也可以看到“梁常侍”楼偃等地方官僚大族的养活和支持。
庐山可考的最早寺院——西林寺，由寻阳大族陶范

（陶侃之子）

为慧永所建。
慧远僧团到庐山时，最初住在龙泉精舍，由于“徒属已广，而来者方多”，龙泉精舍和慧永的西林寺，均不敷以容纳，因此江州刺史桓伊“复于山东更立房殿，即东林是也”。
寺院房舍建立之后，僧团的日常衣食之资，更是须要持续性的供给。
撤除寺田收入和周边村落民众的养活，也时时可见朝廷、地方官府的身影。
智僧团二十余人进入晒台山时，最初选择的佛陇，是一处褊狭的山间谷地，并不理想。
僧团曾一度面临很大的生存困难，后来是陈宣帝下诏用始丰县赋税养活，才得以渡过难关。

朝廷和官府力量对寺院建立和僧团维系的主要浸染，大概也便是道安所说的“不依国主，则法事难立”。
换言之，由于僧人不事劳作，规模较大的寺院和僧团运作，每每须要依赖朝廷和官府积聚的财力资源。
仍以石城山为例，前面提到，最初的山寺因此“禅僧—村落信众养活”的办法形成，但后来在开凿大佛像时，末了不得不要求朝廷和官府支持。
南齐期间，僧护发愿在石城山“镌造十丈石佛”，因此“招结道俗，初就雕剪”，但仅仅凿出面部。
僧护去世后，僧淑连续开凿，也由于“资力莫由”，没有成功。
直到天监六年

（507）

，通过始丰县令陆咸和时任扬州刺史的建安王萧伟上奏，梁武帝命令僧祐“专任像事”，变成由朝廷敕建，终极顺利完成。
石城山佛像转为朝廷敕建的过程，关键就在于仅仅依赖寺僧，“资力莫由”。
而地方官府和朝廷参与之后，石城山佛教的影响也终极得以扩大，“其四远士庶，并提挟喷鼻香华，万里来集，供施往还，轨迹填委”。

山中寺馆的养活者，可以分为周边区域的信众

（包括地方大族）

、地方官府、朝廷三个层面，详细则取决于寺馆本身的影响力。
江南山寺最早的两个中央——剡县诸山和庐山，分别临近两个区域性政治中央——寻阳和会稽。
前面提到，庐山寺院的建立与江州官府、地方大族的支持有密切关系。
剡县较早的山居僧人竺法潜，为王敦之弟，他“隐迹剡山，以避当世”，可能与琅邪王氏从朝廷中枢的退场有关。
他在会稽拥有家当，支遁向其“求买仰山之侧沃洲小岭，欲为幽栖之处”，即见一斑。
支遁本人也与当时名流“皆著尘外之狎”，晋哀帝时又被征召至建康近三年。
这种“佛教山林—区域政治中央”的地理格局，彷佛显示出东晋期间山林佛教与朝廷在一定程度上的疏离关系。

刘宋往后则有一些变革。
建康附近的钟山和摄山，逐渐演化为主要的佛教山林。
这两处新发展的山林，对建康权力中央的依赖性要远远超过剡县诸山和庐山。
如位于建康城外的钟山，南朝期间成为寺院林立之地，是皇室、士族官僚的游览讲经之地，热闹喧哗，被智 认为“ 非避喧之处”。
南齐永明年间开始兴建的摄山造像窟，由“齐文惠太子、豫章文献王、竟陵文宣、始安王等慧心开拓，信力明悟，各舍泉贝，共成福业”。
钟山和摄山作为山林佛教中央的兴起，并不仅仅是一个山林征象，而该当作为建康都城内部的权力资源向郊野扩散，并导致郊野文化空间兴起的一个环节来理解。

实在，这种征象也存在于不少州郡治所的郊野，如会稽城南的七山寺，郢州城外的沙门寺，就都可以看到州郡治所资源积聚对佛教寺院的影响。
个中，慧宗于刘宋期间创建的郢州沙门寺，由后军长史、江夏内史孔觊“为之薙草开林，置经行之室”，安西将军、郢州刺史蔡兴宗“复为崇基表刹，立禅诵之堂”，南齐期间又由郢州地方官府主持扩建， 便是一个范例的例子。
只不过，建康作为都城的巨大资源积聚效应，是州郡治所无法比较的。

道馆也是如此。
从葛洪的记述来看，早期山中修道阶段适宜修道的江南山峰，分布颇为广泛，吴越地区则以会稽地区最为集中。
最早的十所洞天，地理分布亦大致相似。
而道馆兴起之后，茅山的地位则变得越来越主要，是山中道馆最主要的集中之地，数量弘大，与朝廷的关系也最为密切。
这种变革同样发生于刘宋往后。

这是一个很故意思的征象。
不少研究者指出，随着晋宋之际皇权上升，江南政权的统治办法发生了很大变革。
胡宝国也把稳到，政治和文化资源从会稽到建康的移动和集中，是南朝期间的一个显著征象。
建康周边的钟山、摄山、茅山等山林宗教中央的兴起，是否与权力天下的这种变革有关，是一个耐人寻味的问题。
也提示，江南佛教和玄门山林的兴起，一方面是宗教领域的崇奉征象，另一方面也可能与政治、行政地理有关。
这一点实在也很随意马虎理解。
在农耕帝国时期，资源的积聚和分配紧张由政治权力主导，对付须要依赖养活的宗教团体而言，朝廷和官府是最主要的资源给予者。

“山中”文化场与山林记述

序言中提到，谢灵运在《游名山志序》中曾谈到衣食与山水的关系，指出前者是“生之所资”，后者是“性之所适”，并议论说：“俗议多云：欢足本在华堂，枕岩漱流者，乏于大志，故保其枯槁。
余谓不然。
君子有爱物之情，有救物之能，横流之弊，非才不治。
故有屈己以济彼，岂以名利之场，贤于清旷之域邪？”

谢灵运

山林独居的空间隔离感

（“清旷之域”）

，可以避开人群生活带来的困扰

（“名利之场”）

，这是山居者基本的理念。
每个人都是生活于特定时代的权力和秩序之中，有得意，有失落意，有融入，也有逃离，山林为逃离者和隐修者供应了一个可以避世的场所。
在这里，他们可以更多地专意于“性之所适”。
陶弘景《寻山志》提到入山的目的，是“倦世情之易挠”，而入山之后，“散发解带，盘旋其

上。
心容旷朗，气宇调畅”。

不过，正如小尾郊一所指出的，在这些阐述中很少描述山居生活之苦。
实际上，即便是为理解决纯挚的生存问题，山中独居修行也须要面对很多的困难。
从这种意义上来说，寺院和道馆的兴起，可以认为是隐修环境的舒适化。
《抱朴子内篇》中关于山林隐修各种详细困苦的解释和解决之道，如山居“栖岩庇岫，不必有缛之温”带来的风湿病，入山时可能碰着“百邪虎狼毒虫盗贼”“隐居山泽辟蛇蝮之道”等等，寺院和道馆兴起之后已经较少再谈论。
而如前所述，舒适化的山中修道，须要得到世俗养活和支持，对权力天下具有相称的依赖性。
这也使得“山中”成为一种分外的文化场。

寺馆碑铭每每由王公官僚或著名文士撰写，便是一个显著的文化征象。
庐山慧远去世后，“谢灵运为造碑文，铭其遗德，南阳宗炳又立碑寺门”；南齐永明中释超辩去世后，“僧祐为造碑墓所，东莞刘勰制文”；陶弘景去世后，昭明太子、萧绎、萧纶等先后撰写碑铭和墓志；陆修静生前居住过的庐山简寂馆，梁代曾立碑于馆作为纪念，司徒右长史、太子仆射沈璇撰文。
这些寺馆（不雅观）碑铭中还有不少为“敕建”。

山中寺馆因此“师—同学—弟子”关系为纽带构成的文化团体。
这种组织化生活的文化团体，有影象、塑造、传承的内在动力，再加上与世俗权力天下的密切关系，使其成为一个主要的知识生产场所，造就了数量可不雅观的文献记述和知识积累。
碑铭之外，《高僧传》《续高僧传》《道学传》等载有大量山中僧人、羽士的传记，不待多言。
据《弘明集》《广弘明集》《国清百录》《真诰》《周氏冥通记》等书及《艺文类聚》《太平御览》等类书的引用来看，山中寺馆文献包括诏敕、书信、碑铭、檄文、诔文、行状、内传、外传等多种，类型极为丰富，数量亦相称可不雅观。

六朝由此也成为山峰知识记述的迁移转变期。
山中寺馆兴起之前，有关山峰的文献记述紧张与敬拜有关。
古代山峰文献可以追溯到《山海经》，但一贯到孙吴期间，记述并不丰富。
存世较多的山峰敬拜碑铭，紧张分布在北方，江南地区可考的仅有秦始皇会稽刻石、蔡邕《九疑山碑》，以及孙皓期间留下的几种山石符瑞题铭。

东晋南朝期间，有一些山峰敬拜诏令、祭文和诗歌留存，如前文提到的沈约的《赛蒋山庙文》，谢朓的《赛敬亭山庙喜雨》《祀敬亭山庙》等诗。
一些致祭者的亲践经历也见诸记述，如刘宋期间王歆之敬拜九嶷山舜庙，“亲负劲策，致祠灵堂”，将经历写入所撰《神境记》。
东晋永和年间，江州刺史桓伊遣人至庐山踏察，得到的“知识”，如“见有莲池在庐山之绝顶”“见大湖之侧有褊槽，崇山峻岭，极舟楫之所不到也”“下岭见毛人，终年夜，体悉毛，语不可解”等，成为此后寻阳地记撰述的主要知识来源。
刘宋元嘉年间，宋文帝亦曾遣画工图写各地山状，“时一国盛图于白团扇焉”。
这种知识传统，可以看到上计制度的影响，是州郡舆志中山峰记述的主要来源。

而山峰知识记述的扩展，关键推动力是寺院、道馆的兴起。
这种宗教性成分的主要性，也让人想到东晋中期往后知识阶层中“尽山水之游”风气的兴起。
这种风气影响到文学领域，所谓“庄老辞职，而山水方滋”，对此文学史界已有相称丰富的研究积累。
而大量山峰诗文的涌现，既是东晋南朝文学的特色之一，同时也使山峰开始得到细致的描写和记述，成为文化史上的主要征象。
山水文学的写作者，多来自士族官僚阶层，他们对山水的重视，除了对自然之美的喜好，所谓“溪山之胜，林壑之美，人所同好也” ，还有一个每每被忽略的推动力，即同一期间的山林佛教和玄门的发展。

文学写作中提及山中神仙，曹魏、西晋期间已经存在，毋庸多言。
东晋中期，山中神仙洞府想象对士族官僚影响已经相称广泛。
孙绰《游晒台山赋》：“晒台山者，盖山峰之神秀者也。
涉海则有方丈、蓬莱，上岸则有四明、晒台，皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。
” 羽士许迈写给王羲之的信中说：“自山阴南至临安（海），多有金堂玉室，神仙芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。
”王羲之辞官后，曾与许迈“共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”。
如前所述，山中神仙洞府想象的根本，是广泛存在的山中修道征象，访问名山之中的羽士和神仙，也是当时盛行的修道办法。
东晋期间士族官僚与玄门关系密切，很难说“山水方滋”没有受到山中修道的影响。

山中寺馆兴起后，士族官僚与山中天下的联系更为密切。
访问山中寺馆，是当时极为常见的行为。
梁武帝中大通年间，萧詧任东扬州刺史之时访问会稽城南山中的七山寺，写下著名的《游七山寺赋》，描述寺院建筑说：“瞻朱扉之赫奕，望宝殿之玲珑，拟大林之精舍，等重阁之讲堂。
”又说：“其徒众则乍游乍处，或贤或圣，并有志于沙门，俱勤心于苦行，竞假寐而诵习，咸早起而忠诚。
” 这次访问并非孤例。
萧子良、周颙等人任职会稽时，与天柱山寺僧人慧约、法华台寺僧人昙斐等均有密切交往。
天柱山寺即萧詧访问的七山寺之一。
法华台寺位于剡县，剡县僧人与士族官僚的关系，东晋期间就已经颇为密切。
实际上，山中寺馆很多本来便是由朝廷敕建或在士族官僚支持下建立。
“名利之场”和“清旷之域”，并不是可以截然分开的两种场所，这是六朝山峰游不雅观和文学写作的主要背景。

天柱山

单体性山峰记的涌现和早期记述，是理解“山中”文化场的一个主要征象。
据《水经注》《齐民要术》《北堂书钞》《艺文类聚》等书征引，有慧远、周景式、张野、宗测《庐山记》四种，徐灵期《南岳记》，宗测《衡山记》，以及撰者不详的《庐山南岭精舍记》《罗浮山记》等山峰记。
这些山峰记大多撰写于南朝期间，慧远《庐山记》可能是年代最早的一种，撰写于东晋末期。
这些山峰记大多均已亡佚。
从佚文来看，内容紧张是记述山峰自然景不雅观、文化遗迹和传说。

个中慧远《庐山记》年代最早，内容亦较完全，该文内容可分为自然地理和文化遗迹两部分。
对自然地理的细致描述，应来自于慧远“自托此山二十三载，再践石门，四游南岭”的亲践经历。
文化遗迹则多与神仙有关，如匡续师长西席与“神仙之庐”的得名、董奉治病与杏林传说，最有趣的则是：“有野夫见人着梵衲服，凌虚直上，既至则转身踞鞍

（峰）

，良久乃与云气俱灭，此似得道者，当时能文之士咸为之异。
”

慧远以僧人身份撰写山记而多记神仙内容，是一个值得把稳的征象。
有关山峰自然地理的认识，可以通过山居和游历得到，遗迹和传说则具有很强的继续性。
如上节所说，僧人进入山林之前，山中修道已经有一个长期积累过程，慧远《庐山记》多叙神仙内容，与此是符合的。
这也让人对山峰记的知识来源颇感兴趣。

汤用彤在叙列南北朝佛教撰述时，曾将“名山寺塔记”专列一目，并说：“僧人超出尘外，类喜结庐深山，故名山记略，恒于佛史有关。
”他举出的例子是慧远的《庐山记》和支遁的《晒台山铭序》。
但从韶光先后性来说，山中修道要远早于山林佛教。
以“南岳”衡山为例，仔细比对徐灵期《南岳记》佚文和南岳真形图的细字标注可以创造，《南岳记》佚文紧张记述与山中修道有关的山中洞府、石室、仙药、水源等，而这些也正是南岳真形图中标注的内容。
此外，现存六朝期间最细致的山峰记述，可能是《真诰•稽神枢》对茅山地理的记载。
干系内容来自于《茅君内传》，虽然并非山峰记，但读后仍不难感知，这些有关茅山地理的知识，应该也与山居修道有关。
由此来看，早期山峰记的知识来源，除了山民见闻外，山中隐居修道者的地理踏察和认识积累，是很主要的方面。

最早的单体性山峰记，应该是在这些知识根本上综合形成的。
而从最早的《庐山记》成于慧远之手、最早的《南岳记》由刘宋期间的衡山羽士徐灵期完成来看，山峰记撰述的契机彷佛仍与山中寺馆的兴起有关。
值得把稳的是，稍晚一些的山峰记很多成于士族官僚之手，如慧远之后，周景式、张野、宗测均撰有《庐山记》，徐灵期之后，宗炳撰有《衡山记》。
从这种知识继承中，也可以觉得到士族官僚山水之游与山中寺馆的关系。

寺馆碑铭、传记、诗赋、舆志，这些类型多样的山峰知识记述的涌现和大量积累，影响到中古知识天下的构成。
唐初编纂的《艺文类聚》，是最早设立“山部”的类书，以该部的文献引用为例，“庐山”条引用《山海经》，伏滔《游庐山序》，慧远《庐山记》《神仙传》，张野《庐山记》，周景式《庐山记》，谢灵运、鲍照、江淹游庐山诗三首，支昙谛《庐山赋》以及梁元帝的《庐山碑序》，这十一种资料除《山海经》外，均产生于东晋南朝期间。
“罗浮山”条引用《茅君内传》、袁彦伯《罗浮山疏》《罗浮山记》、王叔之游罗浮山诗一首以及谢灵运的《罗浮山赋》，五种资料均为东晋南朝文献。
可以说，《艺文类聚•山部》的设立，很大程度上是依赖于六朝山峰文献记述的扩展和知识积累，而其背后的推动力，则因此山中寺馆为核心的山林文化共同体的兴起。

山峰历史中的六朝遗产

当代意义上的“名山”，包括自然之美和文化遗迹两种不同的景不雅观类型。
不过，对付王朝期间而言，“名山”紧张是往后者即敬拜、宗教等文化遗迹著称。
这些遗迹在“山中”有一个文化累积的过程，成为不雅观察历史变动的线索。

回到本章开始提出的问题。
如果把3世纪初作为不雅观察山峰历史的入口，6世纪末作为出口，二者显然存在巨大的景不雅观差异。
3世纪初，江南山峰的文化景不雅观紧张是湘山、九嶷、会稽等山的虞舜、大禹敬拜，以及大大小小并不有名的山神敬拜。
6世纪末，这些敬拜景不雅观仍旧存在，也涌现了新的敬拜内容

（如国山碑）

，但最引人瞩目的显然已经是林立于山中的寺院和道馆，以及与后者有关的山中神仙洞府体系。

两种力量共同塑造了这种景不雅观差异，即宗教崇奉与政治权力。
前者是玄门、佛教向山林开拓的结果，后者则因此建康为中央的新政治地理格局的影响。
在这两种力量的共同浸染下，3至6世纪江南山峰的“名山化”，呈现出独特的文化面貌和地理格局。

《唐六典》卷3《尚书户部》“户部郎中员外郎”条列举诸道名山，江南道共有十三所， 较之秦汉期间可考的湘山、会稽山、九嶷山三所，数量上有了很大的扩展。
这个名山体系的入选标准不详，但理解为六朝期间江南文化性名山兴起的一个结果，应该并无太大疑问。
干系诸山的文化遗迹，大体如下：

茅山 神仙洞府

（第八大洞天）

蒋山 佛教寺院/ 民间崇奉

（蒋子文庙）

（第三十一小洞天）

天目山 神仙洞府

（第三十四小洞天）

会稽山 大禹敬拜/ 佛教寺院/ 神仙洞府

（第十小洞天）

四明山 神仙洞府

（第九小洞天）

晒台山 佛教寺院/ 神仙洞府

（谣传第六大洞天）

括苍山 神仙洞府

（第十大洞天）

缙云山 神仙洞府

（第二十九小洞天）

金西岳 神仙洞府

（第三十六小洞天）

大庾山 不详

武夷山 神仙洞府

（第十六小洞天）

庐山 佛教寺院/ 神仙洞府

（第八小洞天）

南岳衡山 佛教寺院/ 神仙洞府

（第三小洞天）

十三所名山中，只有大庾山未见于洞天福地体系，别的除了会稽山延续大禹敬拜，蒋山（钟山）、庐山、武夷山等民间崇奉遗迹较为有名外，均与佛教、玄门有关，尤其是玄门洞天体系的影响最为显著。

《唐六典》江南道名山示意图（葛少旗绘）

如果按照区域细分，又可分为三组：南岳衡山，在今湖南；庐山和大庾山，在今江西；别的十所，均位于今长江下贱以南的江浙

（吴越）

地区。
从数量上来看，吴越地区霸占绝对上风。
这种地理分布与六朝政治地理格局是同等的，显示出都城建康对付江南区域文化进展的巨大影响。

在玄门、佛教两种成分中，玄门的影响显然要更加突出。
如前所述，山中修道起源很早，但永嘉之乱往后在江南地区得到新的发展。
东晋中期，一个以江南山峰为主体的洞天体系逐渐形成，并影响到此后山中道馆的地理分布。
山中道馆始建于刘宋后期，齐梁期间走向兴盛，茅山则是道馆最为集中的修道圣地。
山中道馆多是敕建或得到士族官僚养活，与世俗权力天下形成相称密切的崇奉关系和运作模式。

须要指出的是，这种新的山中修道形式在同一期间的北方地区非常少见。
有记载的北方道馆，仅有可能建于北魏太和年间的楼不雅观、北周后期的西岳云台不雅观等寥寥几所。
十大洞天中位列第一的王屋山虽然在北方地区

（太行山南段）

， 但北朝期间未见与道馆干系的记载。
这种南北差异令人很感兴趣。

相对付山林佛教而言，山中修道是在本土文化脉络中产生的宗教征象，属于汉晋文化传统的一部分。
以往学界谈论汉晋传统，紧张集中在国家制度和士族精英层面，实际上民间传统也是个中很主要的内容。
上清系的新修道理念可能起源于魏晋期间的北方，性子上有些类似魏晋期间河南地区涌现的玄学新风气。
这种风气在永嘉之乱后移入江南，并在江南地区发展和成熟，受到江熏风土很大的影响。
洞天体系和山中道馆的兴起，都是这一脉络下的产物。

与此同时，北方地区则延续旧有的山中修道办法，洞天说并不盛行，道馆也极其少见。
唐长孺指出，永嘉之乱后南北学术风气涌现显著差异：“南方重义理，上承魏晋玄学新风，北方继续汉代传统，经学重章句训诂，杂以谶纬。
” 山中修道在南北朝的发展脉络，与此颇为相似。
只不过南方对魏晋新修道办法并不仅仅是承续，而是在江南新环境中又有进一步发展，形成融入江南地方特色的新传统。

从这种意义上来说，洞天、道馆及其运作模式，可以看作是六朝江南山峰特色性最强的历史遗产。
陈朝灭亡之后，这一遗产一方面通过文献和知识传承影响隋唐及往后的知识阶层，一方面也通过茅山派羽士的活动，在北方得到继续和发展。
茅山羽士王远知命弟子潘师正去嵩山之举，是一个很有代表性的事例，武周圣历二年

（699）

刻立的《潘尊师碣》说：“王君以尊师名著紫简，业盛黄丘，指以所居，告归中岳，于是朅来上国，贲趾中经。
” 现存潘师正的各种传记资料中，对付其从茅山到嵩山的缘故原由，记述均颇为隐晦。
不过，从潘师正后来与唐高宗的密切关系可以看出，王远知很可能是不雅观察到陈朝灭亡后茅山在政治地理上的边缘化，故而建议潘师正到嵩山。
这一举措实际上是想利用“洛阳—嵩山”的地理格局，重修“建康—茅山”式的宗教关系。
后来的发展也正如王远知所预期。

江南山林佛教的特色性显得不那么突出。
江南最早的山寺，永嘉之乱后涌现于剡县，僧人多以义解、清谈有名。
此后，慧远和庐山佛教的兴起，从渊源来看更像是北方的道安流亡僧团在江南地区的延续。
汤用彤说：“南方侧重玄学义理，上承魏晋以来之系统。
北方重在宗教行为，下接隋唐往后之宗派。
” 江南早期山中僧人的义解、讲述色彩，是一个较为显著的特点。

不过，纯挚从山林佛教景不雅观来说，以禅修、石窟开凿为特色的北方山林，特色性显然更为突出。
而且，北方山林佛教还有一个值得把稳的征象，即五台山文殊道场的兴起。
如前所述，江南山寺虽然分布广泛，但并未故意比附佛典，构建某所山峰的佛教神圣性。
五台山文殊道场的比附和发展，是中国佛教史上具有特殊意义的新征象。
这一征象为何涌现于北方而不是江南，耐人寻味。

江南山林佛教最值得关注的一点，仍旧与山中修道有关。
江南山寺涌现和扩散的韶光，恰好也是玄门洞天体系形成的期间。
山中道馆兴起后，与山中寺院的崇奉关系，以及二者在地理分布上的空间特色，更是一个颇具江南特色的景不雅观征象。
而玄门对山峰神圣性的想象和构建，对江南山林佛教也产生了一定影响。
从崇奉打仗和相互影响的角度来说，江南山林的崇奉内涵，较之北方更为多元。
换言之，如果想深入不雅观察佛教传入中国后与本土崇奉景不雅观间的冲突、霸占、同化、领悟等征象，江南山林更有代表性。

六朝山峰文化景不雅观从敬拜到寺馆的变革，是在佛教、玄门影响下产生的一种新征象，换言之，寺馆化期间的六朝山林是一种新型的文化地点。
阿兰•普雷德指出，地点是一种人工产物，“任何地点的历史有时天生，也便是既定区域内所有作为场景的地点和所发生的统统，与该地点

（以及其他任何在经济、政治等方面与其相互依赖的地点）

上构造化过程在物质上的连续展开密不可分”。

对付六朝山林的新样态形成而言，其“构造化过程”，便是这一期间佛教和玄门的新进展及其对山林的景不雅观塑造。
个中，山中修道的起源很早，但长期以来紧张形态是岩穴或大略房舍，团体性、“寺院化”的修道形态——道馆，涌现要远远晚于山中寺院。
从文化起源的角度来说，这种新的历史征象，可以认为是佛教传入中国后，在早已存在的山中修道环境中生根、折衷、同化的结果。

而正如阿兰•普雷德所说，地点“在一组既定的历史环境下天生”之后，“权力关系就成为社会构造的核心”。
寺馆化期间的“山中”，虽然具有一定的文化分外性，但同样也不能置身于权力关系之外。
除了内部的崇奉和人际关系，由于养活和舒适化的内在需求，山中寺馆对付世俗政治、社会权力具有很强的依赖性和融入性，在某种程度上仍旧属于社会权力系统编制的一部分。

如前所述，“名利之场”和“清旷之域”并非截然对立的两种场所，山林之中的“清旷之域”，仍是与六朝政治历史关系密切的地点，其意义不但是大略的崇奉生活，同时也是消弭身份阻隔、重组社会关系、重修社会流动的分外场所。

许里和和都筑晶子分别指出，寺院和道馆消泯了不同阶层的身份界线，创造了一个新的社会活动场所。
南朝后期的宗教领域中，可以看到越来越多江南寒门、寒人的身影，宗教领域已经成为一种分外的社会流动路子。
“山中”的地理和文化分外性，使其在这一过程中扮演了主要角色。
从这种意义上理解，寺馆化期间的江南山林蕴含着理解六朝历史的诸多线索，值得学界给予更多关注。

作者丨魏斌

整理丨徐悦东

编辑丨李阳

校正丨翟永军