内容提要：作为中西古典伦理政治哲学领域的德行论传统的各自立要代表，早期儒学和早期斯多亚主义在一种广大无外的、具有生物学特色的宇宙视域下，分别将人类个体的好生活规定为“合乎天道”与“合乎自然”，并且提出了“天下仁义”或“天下正义”的命题。不过，由于两个学派对作为宇宙基本运作事理的“天”或“天道”与宇宙之自然以及同之密切干系的人类之自然本性持有不同理解，两种好生活的发展路径——亦即人的自然本性尤其是核心本性的实现办法——表示出一定分野。而无论早期斯多亚主义的天下正义不雅观，还是早期儒学的天下仁义论，既不是规范主义的、他律的，也不是完备利他主义的，乃是一种自我完善论或自我实现论。此外，两个学派对付两种共同体以及两种人类个体身份的区分，也为追求好生活的个体该当如何在凡俗天下中进行非凡俗的慎思与行动，供应了富有洞见的深刻教益。
延续苏格拉底—柏拉图和亚里士多德以来的德行论传统，早期斯多亚主义者或者说希腊斯多亚学派①不仅把幸福(eudaimonia)看作人类生活最高目的(telos)，而且认为幸福就在于过一种有德行的生活。不过，他们对付这种德行论传统也有着相称主要且富有争议的打破和发展：一方面，高度强调德行(aretē)或道德在人类个体好生活中的绝对主权(absolute supremacy)地位，即德行乃是幸福生活唯一且充分的构成条件，另一方面，主见在宇宙城邦(cosmopolis)视野下——不是仅仅限于希腊式城邦或任何特定地方性伦理政治共同体范围——来思考德行的根据、内涵及其发展，进而提出了天下正义(cosmopolitan justice)问题，后者涉及统统人类存在者构成的最大伦理政治共同体内成员的相互关系、行动办法以及物质资源的利用等。
而周孔孟荀代表的早期儒学，同样通过道德为人类个体寻求好生活的奇迹供应了一个基本框架，即稳定而丰实的道德或德行构成一个人真实自我的核心内容，并且是评判其他所有人类事务的根本依据和准绳。同时，道德行真实自我的养成和践行，并不局限于家庭或国族范围之内，而是要以具有一定宇宙论特色的“天地”或“天下”为其最大场域，因而在某种程度上表现出“德配天地”“德被天下”的理论愿景。
基于这般思想局势，本文拟环绕广大无外的宇宙视域下，人类个体空想而真实的生活办法及其所涉天下正义或天下仁义之议题，考试测验在早期儒学与早期斯多亚主义之间展开比较性探究。首先，由于两个学派在原谅统统的宇宙视域下分别将人类个体空想生活规定为“合乎自然”(homologoumenōs tēi phusei zēn)与“合乎天道”，将着力探究这种宇宙性“自然”(cosmic nature)和“天道”的基本内涵，及其同人的自然本性(human nature)之间深刻关联。其次，进一步稽核两个学派对实现生活空想的基本道路和办法的刻画，及其所涉天下正义或天下仁义之打听。再次，连续探究它们对付两种共同体——宇宙/天下共同体与现实城邦或国家共同体——和两种人——天下公民(cosmopolitan citizens)/天民或贤哲与居民(inhabitants)/小人——的区分，以及这种区分所带来的一个主要问题，即真正能够合乎自然或合乎天道的贤哲或哲学家，在现实国家中的角色与功能。
一、宇宙之自然、天道与人的自然本性
早期斯多亚学派对付哲学三个构成部分——物理学(包含某种玄学和神学理论的自然哲学)、逻辑学、伦理学——之间的关系有着各类不同的比喻性解释，不过，物理学始终构成其伦理政治探究不可或缺的根本和出发点。该物理学紧张以亚里士多德和伊壁鸠鲁的宇宙理论为竞争对手，同时也处于这两种端点性态度之间某个中间位置(cf.Long，2006：258)：宇宙作为有限、封闭的连续体，乃是活生生的有机体，本身也包含无数有形体的、运动着的物体(没有虚空和无形实体)，并且这些物体之间具有某种目的论的秩序和构造，不是离散无章的。同时，这种秩序和构造虽然源于一种神圣的、理智性的第一事理，然而后者并不分离于物理天下或每一有形事物，而是内在渗透于全体宇宙以及每一详细事物，从而为其供应存在的形式和运动的能力。(cf.Laertius，1966：241—243)这种形式和运动方面的事理被称作“普纽玛”(pneuma)、普遍理性、神或宙斯等。(cf.Laertius，1966：241)
普纽玛、神或普遍理性作为宇宙的基本运作事理，既是宇宙之“自然”(cosmic nature)，也构成作为宇宙之部分的每一详细事物的自然或自然本性，并且程度不同。就人类存在者而言，除了与其他有形物体尤其是动物共享的自然本性——例如自主运动和觉得能力——之外，还拥有一种独特的理性之自然本性(rational nature)。凭借后者，人具有最充分地等同于或契合于宇宙之自然即普遍理性或完善理性的可能性，因而在宇宙的构造中具有一种突出位置以及不能推脱的责任：“合乎自然的生活”既是人类可能度过的最好生活，也是宇宙之自然或宙斯本身的神圣命令。(cf.Laertius，1966：195，235)
早期儒学对付人类好生活的思考，同样具有某种宇宙论预设。即天地万物构成一个“大化”整体，这个整体同样是一个活生生有机体，具有或蕴含某种秩序。不过，它并不像早期斯多亚主义的宇宙那样，作为封闭、有限的连续体在无限韶光中以永恒循环办法持续地、周期性地循环往来来往，即同一种整体性秩序的持续循环(cf.Salles，2003：253—272；Long，2006：256—284)，而是处于自我转化、自我天生的无止境过程之中。实际上，无论“大化”有机体的“秩序”，还是秩序性有机体的“自我转化”，都与“天”和“天道”有着密切关系。
众所周知，周代接续富商之后，更富自然主义意味的“天”或“天地”逐渐取代富商的那种更富拟人化色彩的“帝”或“上帝”观点，成为支配、调节宇宙万物及其关系之非人格化的统一性力量。(拜会徐复不雅观，1969：18)其统一性紧张表示为两个方面。一方面，“天”或“天地”为“大化”整体中的每一事物供应了某种自然本性或生命的潜能，构成其存在源泉和基本动力。(拜会《易经·乾·彖传》)另一方面，“天”也为天下万物自然本性的发展供应了法则和方向，如果它们依循这种法则和方向，“大化”有机体就将呈现出一种和谐、融洽的有序状态。与此同时，“天”本身也在很大程度上被理解为一种自然本成、运转不息并有其内在节奏和规律之存在过程，而这种自我转化的节奏和规律被称作“天道”。它既是“天”自身活动办法，也是自“天”或“天地”所从出之万物的成长和发展所应依循的道路或办法，或者说“天道”就表示于万物精确而顺畅的成长与变革之过程。尤其对付作为“大化”有机体中主要成员的人类存在者，无论就其本性的兴盛而言，还是对有机连续整体的和谐状态来说，依循或追寻“天道”都有着特殊主要的意味：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(《易经·系辞上》)；“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四季合其序，与鬼神合其休咎。”(《易经·文言传》)人之以是具有这种独特任务或责任就在于人的自然本性：从宽泛意义上说，人的自然本性是复合的——既有动物性身分，也有分外的原始善性或善端，但只有原始善性或善端属于实在质性构成部分(拜会余纪元，2009：91—95)，并且原始善性既是情绪性的，也是理性认知的。(拜会陈治国，2015)以是，过一种好的生活，便是以合乎天道的办法，自觉造就或实现兼具情绪与认知特色之原始善性或善真个无止境过程。
可以看到，早期斯多亚主义和早期儒学关于人类个体好生活的设想，都奠基于一种广大无外的、生物学的宇宙视域，即人类个体居住于个中的宇宙不是无生命的、机器的、无目的的冷寂体系，而是充满活力、有秩序、连续的有机体。不过，对前者来说，作为永恒循环着的有机整体，宇宙的内在秩序紧张是一种可辨明的、稳定的乃至现成化的理性构造——作为宇宙基本运作事理的普遍自然本身便是一种完善理性；而早期儒学中的宇宙或“大化”连续体，则是永久自我天生、不断转化的有机存在过程，在此过程中，“天”或“天地”所供应的大化盛行之基本事理，即“天道”，也着重指向万物源于天或天地之自然本性的自我完成和转化。因此，天或天地并没有直接预先确定一种充分和谐、同等的宇宙秩序，只是供应了建立或发展秩序的基本源泉和根据。基于不同宇宙运作事理，即“普遍的自然”和“天道”，只管人类存在者都从自然或天那里得到了自身的自然本性并因而成为宇宙或大化整体的构成部分，但是，在两个学派中，它们的核心内涵并不全然相同，早期斯多亚学派将其规定为“理性”，早期儒学则将其规定为原始善性或善端，后者既是情绪性的，也是理性的。
二、真实自我、德行与天下正义
两个学派对宇宙本性与秩序之理解上的分野，导向人之自然本性的不同规定，后者进一步决定了有关实现人之自然本性尤其是核心本性的基本办法——即过一种好生活的办法——的不同描述与构想，以及在世界正义或天下仁义问题上的不同思考。
首先看一下早期斯多亚主义中人之自然本性的发展办法。如前所述，理性构成人之自然本性的核心身分和独特标记，然而，对付详细的人类存在者来说，他的理性化自我仍需经历发展和完善的进程：在人的自然本性中，既有动物本性身分，也有理性本性身分，真实自我的发展便是从依循动物本性进展到依循理性本性。首先，作为宇宙一个部分，包括人类存在者在内的每一动物都赋有一种特定的自然构成状态(sustasis)，即一个事物内在的平衡或康健状态，对这种自然构成状态及其部分的自我保存与坚持，是人与其他动物的第一冲动(prōte hormē)。根据“适宜性”(oikeiōsis)理论，②为了实现宇宙之自然所指派的、作为第一冲动的自我保存，人自然地偏爱(proērgmena)或选用合乎物理性构成状态的东西(康健、财富等)，避离(apoproērgmena)随意马虎损伤它的东西(疾病、贫穷等)。(cf.Laertius，1966：193)其次，与自我保存同样原始的其余一种第一性冲动是关爱亲近之人，即把亲近之人(比如后代)看作属于或适宜于自身的事物，高度关注他们的自我保存及其所需偏爱之物。(cf.Long &Sedley，1987：348；Vogt，2008：201)基于这两种第一性冲动或驱动力，我们在慎思和行动中就要仔细考虑其延伸物或干系物，即干系的偏爱物和避离物。
不过，作为一个真正的人类自我，人类存在者的适宜性(oikeiōsis)不能仅勾留于自我保存和关爱亲近之人两种办法上。这两种办法仅仅是人的自然本性中动物身分的表示，是自然本性较低阶段、较低层次的知足，人之自然本性的核心规定乃是理性——它也内在于人的自然构成状态之中。亦即，真正适宜于人自身的东西乃是他的理性，③更准确地说，是理性的发展和完善。一个人理性的发展和完善，也便是得到德行的过程。如何完善理性或达到德行状态？第一性冲动如何转让到理性之自然本性的实现和完善？这至少包含两方面认识上的努力。一方面，他认识到，根据宇宙之自然，唯一真正值得追求的仅仅是德行，其他所有事物都是无关紧要的中性物(adiaphora)，对付幸福与不幸没有直接性、根本性浸染。(cf.Inwood &Gerson，1997：195)纵然中性物中的偏爱之物或可选之物，对付详细处境中“适宜的行动”(kathēkonta)的选择构成主要考虑成分，它们本身不是一种善——仅仅具有可选用代价(axia eklektikē)。另一方面，他开始认识到，有德行的生活不是纯挚着眼于生物性自我的保存和亲近之人的福祉，也不是大略知足于与某种给定环境相同等的行动的合理选择——即可以对特定处境中所采纳的行动给出合理性辩解，而是能够开始领会并讴歌其行动中的同等、和谐，并根据推理，终极上升到对宇宙之普遍理性和秩序的领会与讴歌。这样的生活才是真正合乎自然、合乎正当理性的生活(zēn orthōs)。
在最高目的或最高善——宇宙之自然或完善的理性——勾引下的生活，该当如何实际地展开？这便是要在宇宙城邦框架中去正义地生活。第一，宇宙作为可设想的最大单一共同体，不能仅仅被看作物理性乃至机器性实体，而是一个具有伦理政治意义的城邦共同体。一方面，它包含栖居于个中的浩瀚成员，即统统人类存在者乃至诸神——它们共同分享着植根于宇宙之自然的理性。另一方面，宇宙城邦成员不是一种分离的、任意的或仅仅形式上的关系，而是具有本色性内在关联，受到宇宙之普遍法律或共同法(koinos nomos)的支配。(cf.Long &Sedley，1987：432)
第二，人类存在者作为宇宙城邦共同体成员，他的生活该当表示为一种正义的生活，一种天下性的正义生活。如上所述，每一个体都要服从宇宙共同法律的支配、牵制，共同法律之所以是“共同的”，正好由于每一人类存在者都共同分有宇宙的普遍理性，并且由于这种理性乃是真正适宜于(oikeion)我们自身的东西，同其他所有人一起生活在同一宇宙性城邦之中的每一个体，都该当把他人看作是属于我们自身、适宜于我们自身的。这样一来，所有其他人及其关怀具有与我们自身同等主要的地位，他们不应该被施以暴力，他们那种与自身相称的应得也不能由于我们的缘故而被陵犯，或被剥夺了获取机会。这显然是一种天下主义的正义伦理。其“正义性”在于，它哀求公正或平等地看待他人及其应得。(cf.Long &Sedley，1987：350，431)其“天下性”在于，它哀求超出所属家庭或城邦等任何特定政治伦理共同体的边界，去把所有其他人类存在者的关怀或应得纳入自己慎思或行动的视野。(cf.Long &Sedley，1987：429)
第三，宇宙城邦视域下的天下正义不是一种规范主义、他律性的伦理主见，而是指向一种德行论的、自律性的和自我完善论的人格品质。诚然，早期斯多亚主义者强调统统人类存在者都要依循宇宙性共同法，但是，这种共同法并不能等同于后续的自然法思想。首先，共同法确实适用于所有人类存在者，从而在性子和范围上有别于任何既存城邦特定的、历史性的法律，但它并不是由一个神圣威信已然建立并有待于去遵守的系列规定或整套事理，不是一套现成的、面面俱到的编码法典。其次，共同法也被称作宙斯，是宇宙之自然或完善的理性。(cf.Long &Sedley，1987：253；Laertius，1966：233)同时，由于正义同总体性品质意义上的德行具有同样的范围——经由正义不雅观念一个人才真正把所有其他人类存在者引入自身的视域并考虑其应得，因此，依循共同法去正义地行动和生活，并不是说该当被动地遵照统一、现成、他律的规范性模式和逼迫性标准，而是要努力发挥个体理性，在充分探究和沉思宇宙中自然性事物或事物的自然本性之根本上，像完善的理性所可能哀求的那样，在每一详细处境中选择同等、精确的行动，这样的选择是我们颁给自身的法律性哀求，这样的行动也是有德行的、正义的行动。而持续、和谐的各类选择和行动，将不断促进人之理性本性的发展和完善，使其全体生活和品质达到内在的同等、和谐，进而抵臻于宇宙之自然或完善理性本身。
早期儒学信奉者如何开展自然本性？按照早期儒家，人的自然本性同样是繁芜、复合的，既有动物性身分，如对特定种类的食品、声音、味道等事物的生理欲求和对财物等事物的生理欲求——它们属于道德上中性或不具有道德代价的组成部分(拜会陈治国，2014)，也有内在的原始善性或善端，如德行的四端(恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心)，正是后者被称作真实的“人性”(humanity)，使得人与其他动物区分开来。(拜会《孟子·公孙丑上》第6节和第8节)对付这种复合的自然本性及其发展进路，早期儒学内部只管有着某些细微区分，但基本理路可勾勒为四个方面。
第一，动物性身分与原始善性或善端共同构成人的自然本性，同时存在一个明显的代价层级，即原始善性应处于支配性、主导性地位。(拜会《孟子·告子上》第15节)这方面的缘故原由有两点：一方面，原始善性或善端乃是“天”以专属办法授予人的东西，是人的独特本性。另一方面，没有觉识、保存或发展这种普遍地来自于天的原始善性或善端而被动物性希望支配的人，不仅不可能成为一个精良而真实的个体，其整体存在也将失落去代价或者陷入困境。(拜会《孟子·离娄上》第19节；《荀子·礼论》)
第二，只管原始善性或四端之心属于人之自然本性的核心身分，可是又十分原朴而微弱，须要一个持久努力地觉识、保存、彰显和扩展的过程。经由这一过程，一个人才能够真正地获取规定其身份特色的完备之德(总体性的仁或仁义)，亦即充分实现其真实人性。(拜会《孟子·告子上》第15节；《荀子·劝学》)
第三，早期儒学在不同语境下强调保存、发展原始善性过程中伦理主体自我自察和个人贞定的必要性，但同时也强调良善社会风尚习气或者礼乐刑政等构成的伦理政治性礼制体系之至关主要浸染。(拜会《论语·颜渊》第1节；《荀子·修身》)原始善性作为一种根本之善，以始端性办法存在，它所蕴藏的道德内涵在适宜环境中得以繁育和绽放，否则就随意马虎枯萎凋零或被严重损伤。良善社会风尚与礼制体系看起来首先就发挥着条件支撑和环境担保的浸染。但这并非事情的全部。缘故原由在于，它们并不纯挚因此外在办法供应某种修德条件或行为模式，而是承载并通报着各类伦理不雅观念和道德代价，后者正是原始善性将要着力实现或扩展的方向、内涵。换言之，就其来源和形式上来看，社会风尚习气与礼制体系可能是外在的，但就本色内容和功能而言，它们与每一个体那里兼具天然情绪与理性双重特色的原始善性是内在同等、高度契合的。(拜会《论语·阳货》第21节；《孟子·滕文公上》第5节)
第四，在造就原始善性的社会风尚习气与礼制体系中，存在着从家庭、宗族、国家再到天下这样一种第次扩展的进程，并且家庭或家族伦理始终霸占着源泉性、根本性和典范性地位。首先，家庭或家族是统统伦理教养的出发点，并且其首重的伦理德行乃是孝敬或孝爱。如前所述，构成一个人自然本性核心部分的原始善性兼具情绪性和理智性，而孝敬或孝爱父母长辈被看作最为原初而自然的情绪，这种情绪如果没有不幸地受到阻碍或损伤，它就会顺畅而清晰地流露出来。(拜会《孟子·滕文公上》第5节)基于如此伦理情绪，一个人也方向于乐意接管、内化和践行来自父母长辈的命令与教导(它们不仅是威信性的，也被看作是富有理性的，并具有某种历史性根源)，亦即乐意参与礼仪化、秩序化的修德养性之伦理进程。
其次，原始善性的造就与发展，该当并且可以伸展到超出家庭、家族的国家乃至天下之范围，从而表示为一种“天下德行”、“天下仁义”。一方面，原始善性的造就与发挥本身便是对根源性、支配性的“天”或“天道”的领会、体悟和敬奉(拜会《孟子·尽心上》第1节)，而“天”总是已经在伦理上平等地授予每一个体以某种原始善性或善端，以是，努力实现其核心本性的伦理主体也应超出家庭、家族范围而在更大共同体——即乡里、国家以至天下——之范围内来熏陶和提升其始端善性，只管这须要逐渐递进和延展的过程。(拜会《孟子·万章下》第8节)另一方面，原始善性朝向仁义德行的养成过程并不是一个纯挚自我觉识或认知的过程，而是要在各种繁芜伦理政治生活中通过实际地操练、调节和践行来不断积累、深化的人生事业，乡里、国家以至天下无疑供应了更加广阔而繁芜的舞台。(拜会《礼记·礼运》)尤其主要的是，充分实现原始善性的状态或标准乃是“诚”，而“诚”又是“天”的活动办法。天既授予天下万物以某种自然本性，又容允万物以某种融洽和蔼的办法来发挥其自然本性，同时还匆匆引、支撑着各类实现活动。这样一来，充分实现自身原始善性的人，以仁义之德达至“天人合一”的“诚者”，其修德成己活动一定包含着要从“天下”视域以和蔼办法与所有他人共存相处，并尽可能鼓励、帮忙他人去实现他们的天赋之原始善性。(拜会《孟子·尽心上》第13节；《礼记·中庸》)达到这般最高限度的“仁义之德”，无疑便是一种“天下仁义”的人格气候和伦理境界。
再次，无论原始善性繁育、修炼的程度与范围如何广阔而深远，家庭或家族伦理乃是不能抛在身后的深层源泉和基本模式，乃至是其全体德行教化水平的根本性判准。家庭与国家、天下等更大范围伦理政治共同体具有深刻的同构关系，并且为后者供应了根本乃至一样平常性模式：正如家庭、家族内部父母长辈对付一个人的善端造就和品质形成具有关键性辅导和示范浸染，一个国家或天下伦理政治共同体中最高统治者从思想和行动上也应具有率先垂范、教养子民的任务与能力。在此意义上，早期儒学反复强调家庭、家族伦理的始源性、根本性、核心性地位，乃至将其看作一个人原始善性整体修炼状况的根本性判准。(拜会《易经·序卦传》；《礼记·大传》)
综上所言，在早期斯多亚学派那里，合乎自然便是要发展和造就一个人的理性，而理性的生活便是天下正义不雅观念勾引下的生活，即要超出生物性自我、家庭和国家等狭隘范围，从宇宙城邦视域将所有其他人类存在者的关怀纳入自己的慎思和行动。至于自我保存和关爱亲近之人，仅仅是人的自然本性中较低身分的知足或表示，不是完善自我与真实德行的核心构成部分。早期儒学则相信，一种精良生活，即合乎天道的生活，固然是人的自然本性的充分实现和发展，但是，这种发展既是情绪造就过程，也是理性成熟过程，同时还涉及与情绪、理性相呼应的社会性礼仪的精确教养与勾引。基于这一点，一个人真正的自然本性即原始善性的展开进程，依赖于从家庭、宗族、国家再到天下的次第扩展，并且家庭或家族伦理始终是不能抛在身后的深层源泉和基本模式。关爱亲近之人，并不纯挚是生物性、低层次的情绪关系，而是被理解为实质上具有高度伦理属性和深远奠基功能的人类特有活动，只管家庭性关爱或仁爱模式终极应逐步扩展到“天下”这样一种不断推移着的伦理政治共同体中去。
同时，无论早期斯多亚主义的天下正义不雅观，还是早期儒学以天或天道为根据、以家庭或家族伦理为模式的天下仁义论，既不是规范主义的、他律性的，也不是完备利他主义，而是一种自我完善论或者说高尚的“利己主义”。④对早期斯多亚学派而言，对宇宙之普遍理性的仰慕和探求，实际上是自我认识、理解和收受接管的过程——人的理性之自然本性与普遍理性内在地分享同一模式(cf.Yu，2016：95—112)，而天下性正义之德的培养也是对渗透于自我之自然本性中的天下维度的一种实现。对早期儒学而言，一个人生活的真正目的和代价，也并不在于得到对天道本身客不雅观而准确的认知，而是最大限度促进自我寻求、自我理解、自我洞开的深度与广度，并且“德配天地”或“德被天下”都是完善自我教化的主要办法和标志。这一取向还深刻而持久地渗透于儒学后来各类发展与嬗变之中。(拜会王夫之，1975：333)
三、两种共同体、两种人以及贤哲的两种功能
按照早期斯多亚主义的说法，人一出生就进入了宇宙城邦，这个城邦作为统统活着的人类存在者乃至诸神之伦理政治共同体，不是尚未实现的、处于某个未来时候的政治构想，而是已然存在的一种政治实体，它有其自身的理性秩序和统治法则。与此同时，一个人常日来说也是某个现实特定城邦或国家共同体的成员或公民，这个共同体也有其自身的社会习俗和法律规范，辅导着所属成员的行动与生活。这两种伦理政治共同体之间具有什么关系，同时属于这两种共同体的人类个体又该如何真实地定位自身并处理这种关系？而在早期儒学中，空想的天下秩序共同体或者属于过去的历史，所谓“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”(《礼记·礼运》)，或者属于尚不可测的将来，但是，无论如何，一个儒者现在一定处于一个给定的、有待于更新和完善的现实伦理政治共同体之中，所谓“彼游方之外者也，而丘游方之内者也”(《庄子·大宗师》)。在此环境下，一个有志于“天下大同”之空想的儒者，又该如何处置空想共同体与现实共同体的关系？
对付早期斯多亚学派而言，任何特定现实城邦的建立、坚持，每每基于血缘、宗教、地理、左券或安全等考虑成分，而不是充分依据普遍的自然或完善理性——这些城邦的地方性、排他性特色，就表明它们并没有将所有人类存在者及其关怀纳入进来，不可能是完备正义的城邦。不过，由于斯多亚学派将个体的善与幸福着重定位于德行或理性之完善，而既存的或传统的政治性事物与社会代价基本上属于“中性物”，原则上可以对之抱持一种淡泊(detachment)或不动心的(passionless)态度。(cf.Laertius，1966：221)当然，这并不虞味着人该当安居于或拘囿于所属城邦共同体，纯挚按照既定城邦的不雅观念、法律和制度去思考和行动。如前所言，幸福的生活是有德行的生活，是合乎自然的、理性的生活，以是，一个人仅仅安心止步于既定城邦的不雅观念或法律，不去朝着普遍自然的目标充分发挥、完善自身理性，纵然能够成为既定城邦的精良公民，也不是有德行的、正义的人，不属于宇宙城邦共同体的公民——他仅仅是宇宙城邦普通居民(common inhabitants)。(cf.Vogt，2008：11)换言之，在斯多亚主义的宇宙城邦中，公民身份(citizenship)或天下公民——那些经历了理性的完善化进程并将所有其他人类存在者都纳入行动考虑范围之内的人，即有聪慧的人(the wise)或贤哲(the sages)——是这个广大无外的伦理政治共同体中可得到的最好身份，拥有属于这个共同体的完备地位(full status)，一种得到性地位(achieved status)，而那些没有努力做到这一点或对此全然无知的人，虽然也被动地、不自觉地属于这一共同体，但仅仅是普通居民，处于一种平等地生就的地位(ascribed status)，同时也是较低的地位。其余，没有挣得天下公民身份的普通居民，在其所属特定城邦中，也不会得到幸福生活，由于，只有有德行的人或天下公民，才能游刃有余地、精确地应对日常生活中各种事务与关系。(cf.Laertius，1966：145)
对付早期儒家而言，相对付天道盛行于个中的“大同天下”或天下共同体，既存国家共同体及其秩序常常被看作是礼崩乐坏、“天下”溃散的一种败局。(拜会《孟子·离娄上》第1节)在此环境下，一个致力于实现自身德行并合乎天道的儒者，面对既存统治者及其所辖国家的制度和法令看起来具有一种谢绝或抵抗的权利。(拜会《论语·子路》第6节、第13节；《孟子·梁惠王下》第8节)不过，更主要的事情在于，只管一个人自然本性中原始德行的扩充与发展，某种程度上仰赖于精良风尚习气与规范所构成的社会政治礼制体系之勾引、支持，但是，当这种勾引和支持不幸阙如的时候，一个人也并没有情由完备放弃自身的原始善性或善端，而是要以更为艰巨卓绝的努力来开辟合乎天道的真实路径：或通过自我反省，或通过自我贞定，或通过向历史上的、经典记载中的圣贤模范学习，等等。(拜会《论语·里仁》第17节；《颜渊》第1节、第4节)在尊德求道过程中，还要积极践行德行，其范围也并不限于一家、一乡、一国，而是伸展到广大无外的天下之域。《礼记·中庸》曰：“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”这样的仁人君子也便是所谓的“天民”，即透彻地领悟天道并能活着界广域中身体力行的一种精良伦理人格。那些随波逐流、放其“本心”或原始善性的人则是“小人”，无论他是现实国家政治体系中身居高位的君主，还是默默无闻的庶民。(拜会《孟子·告子上》第14节；《离娄上》第10节)
此外，一个已经达到或努力争取天下公民身份的斯多亚式贤哲，以及一个儒家的圣贤或天民，在现存城邦中又具有什么功能？尤其是在公共性社会政治事务中具有何种角色？总体上看，斯多亚主义的贤哲，该当过一种苏格拉底式的生活，一种简朴而以追求知识为其紧张年夜志的哲学生活，并且这种生活并非柏拉图、亚里士多德所推崇的那种自足、独立的理论沉思，而是将对宇宙之自然的沉思同详细伦理行动统一起来的德行生活。当然，这种生活并非离群索居，游离于现实社会之外，由于，充分理性化的道德生活，由天下正义之德勾引着的生活，一定会关怀他人自然本性的发展和德行生活的实现。以是，一个早期斯多亚主义者，除了勾引自身去过一种合乎自然的生活外，他将方向于承当两种"大众年夜众性角色。
首先是教诲家。由于合乎自然的生活既是合乎宇宙的自然及其理性构造的生活，又是合乎人之理性的自然本性的生活，因此，教诲和塑造一个人的理性，便是匆匆使其发展自然本性、造就和塑造有德行的人格与生活的最佳办法。教诲内容紧张是物理学和逻辑学，并且要贯穿着伦理目的之勾引。物理学即自然哲学的教诲，旨在把握自然之理性以及天下万物的自然本性，从而奠定伦理选择的知识根本。(cf.Inwood &Gerson，1997：211)至于逻辑学教诲，有助于纠正或避免认识上的谬误，并在与他人的辩论、交往中显示或传授精确的理性。
另一种便是适当地或有节制地参与政治活动。前文曾言，政治方面事物作为中性物，对付理性的发展和德行的得到并无一定性浸染，但是如果某种详细政治事务有助于促进或引发德行的发展，有节制地参与政治事务也是有代价的或可选取的。(cf.Laertius，1966：225—227)。此外，强调“有节制地”参与政治事务，是由于，一方面政治活动本身不是善和德行真正构成部分(cf.Long &Sedley，1987：423)，另一方面，如果没有得当的参与机会或者参与政治的预期结果没有得到实现，一个早期斯多亚主义者也不会受到困扰——已经发生的事情总是宇宙之自然的一个构成部分，它须要理性地去理解和赞许(assent)。
教诲与政治参与同样刻画了早期儒学中的贤哲、君子或天民的"大众年夜众身份。请教导功能而言，如前所述，只管每一个体的自然本性蕴含着同样的道德潜能，即原始善性或善端，但是它们宝贵却又微弱，须要一个成长和繁育的过程，并且应该是一种故意识地、自觉地发展和转化过程——没有对这种德行力量的精确感知和领会，它的发展不仅是成问题的，而且也很难有效地利用到每一种详细处境中去。此外，如何精确辨识、理解和处理德行发展过程中可能的障碍以及可资利用的积极条件，也是一项主要寻衅。所有这些都构成了专注于从天下视域促进自身以及他人德行的充分实现之儒家君子或贤哲看重教诲的主要情由。换言之，一个早期儒家君子或贤哲，将乐于为那些关注德行品质的发展但又遭遇各类不同困惑或寻衅的人，供应激活道德意识、贞定生活目标、折衷伦理情绪与理性等方面的勾引和启迪乃至供应修德成己的典范模式，从而促进他们的自我发展与转化，即以恰当办法履历和相应自身、他人与天下。须要指出，早期儒学的一样平常教诲内容紧张限于伦理政治事务，而对宇宙大化中物理性或自然性事物及其运动变革本身没有多大兴趣。对早期儒学而言，有关自然性事物或过程的认知和理解，并不是特殊困难也不是足够主要的事情，关键是不要缺点地被它旁边或蒙蔽。(拜会《礼记·乐记》)
就一个儒家君子或贤哲的政治功能而言，早期儒学同样保持一种“有节制地参与”之态度。早期儒学一个基本信念便是，促进所有人德行的发展和成熟，构成了精良伦理政治共同体的核心标准。因而，当有机会通过政治活动参与来切实扩展一样平常民众德行之际，一个儒者会当仁不让地投向政治事务。不过，如果这种参与并非导向德行或者根本没有伦理道德上的效应，那就该当恰到好处或果断放弃。(拜会《论语·微子》第7节；《孟子·滕文公下》第2节)个中情由，基本上同早期斯多亚主义具有相称的共同性。其一，充分发展了的德行本身就构成一个人真实自我，外在处境和条件不具有根本性影响力。(拜会《孟子·尽心上》第21节)其二，一个人的政治贡献并不一定要通过现实的一样平常性政治活动来展开，有如孔子所言：“《书》云：‘孝乎！
惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》第21节)其三，“天道”或“定命”并非总是全然可知、可测的，以是，君子之“首畏”便是“畏定命”。(《论语·季氏》第8节)
总之，两个学派对两种伦理政治共同体的区分，即宇宙城邦/大同天下与现实城邦或国家共同体的区分，以及两种人类个体身份的区分，即天下公民/贤哲或天民与普通居民/小人的区分，不仅表明，追求空想生活的个体该当如何在凡俗天下中进行非凡俗的慎思与行动，而且深刻阐明了一种洞见，即任何期冀天下和谐秩序与人类和蔼生活的个体，无论任何条件下都应首先致力于自身的成熟和完善。在此根本上，教诲和有节制地政治参与将是进一步可能的奇迹选项，正如早期斯多亚主义者和早期儒家不谋而合地教导和示范的那样。
①早期斯多亚主义代表性哲学家包括芝诺(Zeno，公元前336—前264)、克里安特(Cleanthes，公元前331—前232)和克吕西普(Chrysippus，公元前280—前206)等。
②Oikeiōsis紧张意指有所觉识或领会地将某物认归于己，英文有“appropriation、orientation、familiarity、congeniality、natural concern”等译法。(cf.Pembroke，1971：114—149；Striker，1996：281—297；Brennan，2005：154—168)
③对早期斯多亚主义而言，一个拥有真实自我的人之灵魂是单一的、纯粹理性的，“情绪”不过是有待于被更有理性的判断更正的缺点判断，或者是“不平服理性”的过分冲动，是灵魂非理性的、不自然的运动。(cf Inwood &Gerson，1997：259，217)
④早期斯多亚主义固然承诺一个贤哲对他人的关怀是必要而真实的伦理行动，不过，其要点并不在于鼓吹某种纯粹的利他主义，以及对他人的某种直接施惠行动，而是说，对他人平等或正义的考虑正好是一个理性个体走向自身完善德行的主要标志，并且当在理智上不再将那些偏爱的中性物(如财产、力量、食品等)看作真实的善，从而使生理性、物质性的希望不再执拗地居于生活行动领域的核心支配地位，那么任何可能的、不愿定的陌生他者都将保留获取个人相应应得之物的机会。在此意义上，他人也就以某种间接/共振的办法得到了正义的对待。(cf.Brennan，2005：165—167)
原文参考文献：
[1]《礼记译解》，2016，王文锦译解，中华书局。
[2]《论语正义》，1990，[清]刘宝楠撰，中华书局。
[3]《孟子正义》，1990，[清]焦循撰，中华书局。
[4]《荀子集解》，2012，[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理，中华书局。
[5]《周易注校释》，2012，[魏]王弼撰，楼宇烈校释，中华书局。
[6]陈治国，2014，《城邦、人与正义：亚里士多德与荀子之间的对话》，载于《周易研究》2014年第5期。
[7]陈治国，2015，《作为政治秩序事理的正义与仁义：亚里士多德与孟子之间的一种互诠》，载于《当代哲学》2015年第12期。
[8]王夫之，1975，《张子正蒙注》，中华书局。
[9]徐复不雅观，1969，《中国人性论史——先秦篇》，商务印书馆(中国台湾)。
[10]余纪元，2009，《德行之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，中国公民大学出版社。
[11]Brennan,T.,2005,The Stoic Life:Emotions,Duties,and Fate,Oxford University Press.
[12]Inwood,B.& Gerson,L P.(trans.),1997,Hellenistic Philosophy:Introductory Readings,2nd edition,Hackett.
[13]Laertius,D.,1966,Lives of Eminent Philosophers,vol.2,R.D.Hicks trans.,Harvard University Press.
[14]Long,A.A.,2006,From Epicurus to Epictetus:Studies in Hellenistic and Roman Philosophy,Clarendon Press.
[15]Long,A.A &Sedley,D.N.(trans.),1987,The Hellenistic Philosophers,vol.1,Cambridge University Press.
[16]Pembroke,E.G.,1971,\公众Oikeiōsis\"大众,Problems in Stoicism,A.A.Long ed.,the Athlone Press.
[17]Salles,R,2003,\公众Determinism and Recurrence in Early Stoic Thought\公众,Oxford Studies in Ancient Philosophy,vol.XXIV.
[18]Striker,G.,1996,\公众The Role of Oikeiōsis in Stoic Ethics\公众,Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics,Cambridge University Press.
[19]Vogt,K.M.,2008,Law,Reason,and the Cosmic City:Political Philosophy in the Early Stoa,Oxford University Press.
