既然“德”最初是君主得之于天的超凡力量，其德行影响到全体共同体的兴衰，那么一系列的不雅观念也就由此而来。
首先，“德”是上天赐予君主的，是神授力量，无法分割，可以保持、积累，所谓“德衰”、“年夜德”、“厚德”或“积德”等说法均由此而来。与此同时，《易经》和五行说均表明，中国文明的气化宇宙不雅观又认为天地间的神秘力量是不断流转的；换言之，“德”有可能被“天”授予他人，而此时则被认为是前任君主的所作所为已背离了“天”的期望。
由于正如许景昭所言：“古人理解为‘定命’，即上天所赐予的殊荣，亦可理解为上天的任命。而统治者必须施行德政，才称得上合营了上天的授命；相反的话，便有可能被‘革命’。”而“定命”之转移，即以“德”为表征。一如张文江所言：“‘德’者得于天。欺德即欺天，欺天者真能治天下吗？”由此导出的政治思想是：中国人很难发展出一个分权系统编制，但却可以用“天意”来制约君权，而“革命”也就成了终极的选择。
其次，“德”可以世代通报，但对世袭君主而言，要保持“德”，最困难的是在代际之间，所谓“文王之德，百年而后崩”（《孟子·公孙丑上》）。《汉书》也说“虽尧舜禹汤文武累世广德以为子孙基业，不过二三十世者也”，因而要使一个王朝稳定，最须要当心的便是子孙不肖，以至于“德衰”。很有可能，这一点本身与先人崇拜相互强化。反过来，如果不能保有先人的德行，那么天就会让王朝衰亡，《孟子·万章上》说得明白：“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。”
复次，君主有任务确保自己身上始终存有这一德行，由于其“德”与国家兴衰息息相关，并不但是他个人的问题，故臣民都有权予以劝谏，而“天”会预先通过灾异等办法加以警告。在此也能看出中国与古代两河等地文明的差异：詹姆斯·弗雷泽在《金枝》中指出，不少古代王国害怕神王的老去世影响共同体福祉，于是每每在其年迈力衰之际将他杀去世。但在中国古代传统中，君主“不务德”时的办法是敦促他“修德”，以挽回定命，复兴王国。延及后世，用道德来制约权力就成为中国社会权力运作的主要特质之一，但此时已不再是天赋的神秘力量，而是不断戒慎戒惧来确保的德行。
末了，随着历史的演进，“德”就由天赋魅力，变成了众人眼中不断敬谨修身的一种内在品性。对此予以极大推动的，该当是商朝的覆亡。富商一代最为敬天事神，但终极其败亡却证明，“天”已抛弃了它，而殷纣王之“德衰”便是证据。这样一个一度壮大的大国的灭亡，可想对当时人而言极具震荡，让周公为代表的周初贵族深受触动，这表明：主要的与其说是奉事鬼神这样的仪式来求得上天赐予“德”，倒不如反求诸己，自己以敬畏之心修身克己，这样终极才会得到上天青睐。
民心的转移，被证明为是极其主要的。《尚书·泰誓中》称殷纣王“受有亿兆夷人，尔虞我诈”，责怪他受命理民，但民众已不再对他信从。《尚书·太甲下》则说：“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。”认为“天”中庸之道（“无亲”），只有做到对天“敬”、对民“仁”，才会得到认可；而失落去民众的支持，也就意味着“失落德”，进而失落去了定命。
在《尚书·君奭》中，就已有这样的话：“天不可信，我道惟宁王德延。”这是直指“天”的保佑并不可以倚仗，只有努力修文王之德才能实现长治久安。这么一来，努力的方向就不再是向外求取于天了，而是相反，向内靠自己努力得到。用宗教术语来说，前者是“他力本愿”，而后者是“独立本愿”，终极，统统的福报实在与上天无关了，完备是自己努力的结果。
这一转向对中国人的文化思想造成极为深远的影响。龚鹏程指出：“巫事物、巫思维之核心，是相信有超越主体之外的另一种力量在支配着我们，如定命、天才、理数、规律、鬼神、上帝等等。……夏人尚鬼，富商凡事都要占卜，君主即是大巫。周初才开始朝人文精神转向，徐复不雅观师长西席称为‘人文精神之跃动’。到孔子时期更是全面人文化，祭神如神在、未知生焉知去世、未能事人焉能事鬼。其后虽仍有墨家讲天志明鬼，拟规复夏道，可是基本上已分开神与巫的时期了。遗风旧俗，仅存于氓庶。无知小民仍不免祈禳佑祷、奉事鬼神，或讲风水命数，而主流社会确已人文化。”
然而也恰是以，“德”的理念原来所包含的宗教色彩淡化，被广泛世俗化理解为人的德行，再经道家、儒家等各秉其意加以申说之后，使得它的本意愈加晦暗不明。个中，道家对“德”的理解最合乎古义，强调的是其作为天地神秘力量的一壁，而对天子的期望也因此更靠近于政教合一的圣王。乃至进而认为，圣王根本不须要做任何事情，仅凭他弘扬内在的“德”即可，所谓“无为而治”。这一点乃至孔子都说过：“无为而治者，其舜也与？夫作甚哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）
不过，各家都大抵承认，“德”是君主权力合法性的来源，有“德”即意味着上天承认其“定命”，因而得到了神圣权力。研究中国政治哲学的马骊创造，儒法两家都认为“权力的合法性紧张来自于统治者的超凡魅力”，但不同的是：“儒家认为，这种超凡魅力因此道德为根本的，而法家则认为，统治者的成果才是超凡魅力的根本”，即法家更强调统治者的绩效合法性。
李泽厚在《说巫史传统》中，也强调指出，周初的“德”原来是“君王的一套行为”，“大概最先与献身捐躯以祭先人的巫术有关，是巫师所具有的神奇品质，继而转化成为‘各氏族的习气法规’。所谓‘习气法规’，也便是由来久远的原始巫术礼仪的系统规范。‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫术礼仪’规范等含义，逐渐转化成君王行为、品质的含义，终极才变为个体心性道德的含义。”他的这一讲授侧重礼仪、社会规范，但同样认为“德”是经历逐渐理性化过程后才转变为儒家理念的，认为它是“由巫术力量（magic force）逐渐蜕变成为巫术风致（magic moral），这即是“德”的内向化或内在化，而终极成为首先哀求于政治首领的个体风致力量。这也便是后世道德的张本。简言之，即原始巫君所拥有与神明交通的内在神秘力量的“德”，变而为哀求后世天子所具有的内在的道德、品质、操守。这种道德、品质、操守，仍旧具有某种自我捐躯、自我惩罚、自我克制（如敬拜时必须禁欲、斋戒等等）特色，同时它又具有邪术般的神秘力量。
因此确切地说，先秦时期中国文明的理性化是不彻底的，“德”本身所蕴含的神秘性实在还是保留了下来，李泽厚也强调，在儒家对礼乐的阐释中，“从词句到内容，仍旧清晰地折射出原巫术礼仪认为内心力量可以支配外物以至天地，既主不雅观能动又神秘难解的原始渊源”。此种内心力量，说到底仍旧归结为“德”，“成德”乃是儒家修身的终极目的。在后世的理念中，一个有德的士人乃至可以完备不惧鬼神，反倒是鬼神要敬畏他三分，其思想根源恐怕就在此。
到战国末年，邹衍等阴阳家又承接了“德”最初那种对宇宙神秘力量的阐明，与五行框架稠浊，产生出影响深远的“五德终始说”，将王朝兴衰阐明为天地之间力量的交替运行，而每一个王朝均代表木火土金水之一的力量。这一学说到西汉由大儒董仲舒引入儒家，再结合儒家德政不雅观念，由此将“天”的地位进一步崇高化，作为对天子权力的制衡。由于既然“五德”不断在变动，那么只有不断恳切正意地修德，才能尽可能地保持王朝的繁荣昌盛，而灾异则成为“天”的警示，在这里，“天”实际上扮演了哀求人君遵守道德行为规范的末了一道防线，节制着终极审判权。
从君主之德到个人之德
在“德”的思想流变史上，孔子可能是周公之后起到最大影响的一个关键人物。实际上，可以说两千多年来中国人对“德”的理解，都可追溯到孔子的儒家学说。他对“德”的诠释也奠定了后世理解这一理念的基调，以至于长久以来人们乃至都遗忘了在孔子之前是怎么理解它的，造成了耐久不息的辩论。
本来，正如王国维在《殷周制度论》中所言：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。”他明确指出：“周之以是纲纪天下，其旨则在纳高下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民，以成一道德之团体，故知周之制度仪式，实皆为道德而设。”但值得把稳的是，“德”原来在国家系统编制中特指圣王内在的品质、力量，然而在周初随着人们“修德”的关注重心从上天转向人本，“德”这一品质也开始涌现了扩散。
当周天子分封诸侯时，这些诸侯作为君主同样被哀求“有德”，故“德”所针对的工具已不仅限于圣王，而包括周天子与各国诸侯。《左传·定公四年》记载周初封建诸侯：“昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。”也便是说，挑选具有人君之德的宗亲，封为诸侯，以拱卫周天子。王和在剖析这些话语后创造，周初广义的“德”所哀求的工具，已经“包括全体贵族阶层”。如《尚书·君奭》：“商实百姓王人，罔不秉德明恤。”他认为，殷周时惟贵族有姓氏，故“百姓”都是贵族，“王人”则是与王同宗族的人，因而“百姓王人”均指贵族。
孔子虽然以周公为榜样，以延续礼乐传统为义务，“述而不作”，但实际上他对原有的许多不雅观念注入了全新的内涵，予以重新诠释。他曾有“中庸之为德，其至矣乎”（《论语·雍也》）这样的感慨，此处的“德”应指那种精微博识的力量；像“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）这样的话，延续的又因此往“君主超凡魅力或分外品质”这一层含义。《礼记》中“大学”一章强调了“德”是治国的根本：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”这里的“德”虽然可以理解为“风致”，但究其语境，也是指君王之德。
孔子将周公确立的人本转向又再往前推进了一步，所谓“子不语怪力乱神”，对鬼神持不可知论，不谈“性”与“天道”，而讲“富贵在天”、“仁者不忧”，否定“命”的主要性，由此建立“德”的自主教化。这在当时可说是革命性的，由于这拉开了天人之间的间隔，使儒家在谈到“德”的时候更多聚焦在人伦而非天道上。
然而，特殊值得把稳的一点是，孔子不再认为“德”是圣王、诸侯、贵族的专属品质，而认为士人、平民也可以有。这里最明显的，便是《论语·述而》“天生德于予，桓魋其如予何？”周志文《论语讲析》阐明：“德，指的是德行，即人的实质特性，包括了先天的天性与后天培养出来的特质。”这是当代的宽泛理解，然而如果放到那个时期背景下，我们就会创造它所蕴藏的革命性意义：作为一介士人的孔子，居然自认能像上古圣王那样被天赋予了“德”！
由此可看出孔子抱有非同一般的天下义务感。
不仅如此，他乃至认为普通公民也都可以有“德”。《论语·颜渊》：“君子之德风，小人之德草。”这句话以往关注的都是“君子”与“小人”之别，但小人居然也有“德”，这恐怕才是更主要的思想转变。可能是受其影响，孔子门人曾子也说过：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）这至少表明，“民”也是可以有“德”的。
战国时期的思潮，使这种理念更深入民气。正如杜正胜在梳理先秦生命不雅观时创造的，西周中期之前，宗族组织强韧，祈寿时人们关怀的都是“国祚”，是宗族的生命，而非个人寿考，但春秋之后，原来高高在上、唯有天子才能独享的“天”逐渐下渗到不同阶层，“定命”的义涵也“从政治性的国祚扩展到社会性的个人寿命”。战国时气化宇宙不雅观更推导出一个普遍被人接管的新不雅观念：大家都可以承受天地之“气”，人类都是天地精华所造诣，既然如此，那么自然大家都具备德行，而这就成了人差异于禽兽的最关键不同。
这种不雅观念的天生，虽然已大大理性化，但其底色仍与中国文明中的神秘方向有关。比拟一下西方当代灵修运动有助于我们理解这一点：美国神秘主义的哲学家拉尔夫·川恩（Ralph Waldo Trine）曾撰写广为流传的著作《天人合一》（In Tune with the Infinite），个中就提出了这样的不雅观点：不可见的灵在可见的物质天下中也会显现，它存在于每个个体中，并与之相适应，勾引其根据心灵由内而外地构建自己的天下，终极实现天人合一。实际上，这里提出的“灵”或“觉醒的内在力量”（awakened interior powers），和先秦中国人理解的“德”不无相似之处，当然也同样强调它为每个人所有。
在“轴心打破”时期，这种中央神圣领域向所有共同体成员开放的情形，不仅限于中国文明。以色列社会学家艾森斯塔特在《犹太文明》一书中指出：在公元前6世纪的“第二圣殿”期间之前，犹太文明中只有祭司、先知和国王等才能得到某些神圣属性的权力，特殊是个体的、具有超凡魅力的元素，但他们垄断神圣事物的权力逐渐遭到弱化，而“越来越强调社团所有成员潜在地具有自由获取这些神圣属性的权力”，终极，“向上层宗教以及民权地位、政治领导层的流动渠道就向所有社团成员开放了”，而“同这种流动性紧密相连的是，统治者向更高律法卖力的不雅观念得以完备形成”。但犹太文明始终武断认为，这一转变的终极指向是宗教意义上的，即：“社团所有成员都可以进着迷圣的王国，与上帝打仗，到达神圣存在的核心领域，同时，他们也都坚信上帝和以色列民族之间的左券关系。”
两相对照，我们可以创造中国文明的某些分外之处：虽然终极蜕变的轨迹也是所有成员都能自由地获取原来被圣王垄断的神圣元素，但中国人并不是面对神、与之订立左券，而是相反，把“天良”和“德行”内化到个体身上，达到一种与之合为一体的境界。与此同时，在中国缺少一个有组织的宗教社团始终通知这些精神遗产，而是由政教合一的天子统合支配世间的秩序。此时，中国人寄望于约束、制衡君主权力的，就只有外在的“天”及其内在的“德”。在某种意义上，这也是一种左券，但却是社会默认的生理或隐晦的“天象”，并不是规范性的详细条款。这一政治思想的框架，至迟到西汉董仲舒时期就已发布完成。无论好坏，这就此影响了此后两千余年中国社会的历史进程。
